Tratat despre ființă - Corneliu Mircea

Analizând semnificația fiinţei, autorul conchide că aceasta este profund contradictorie, de vreme ce presupune neantul (înţeles ca alteritate infinită a entităţii sale). Adâncindu-i înţelesul, se poate constata că tocmai starea sa contradictorie îşi contrazice contradicţia, că fiinţa – ca mulţime infinită a aceleiaşi entităţi – se smulge din abisul stării paradoxale, devine şi astfel revine la sine.

CUVÂNT ÎNAINTE

Când, în 1980, în împrejurări istorice puţin favorabile gândirii filosofice, apărea Cartea fiinţei, prima versiune, restrânsă ca dimensiuni şi incompletă a prezentului tratat, nu mi-aş fi putut închipui că abia peste douăzeci și unu de ani, în 2001, va vedea lumina tiparului forma lui originală (îmbogăţită şi stilizată între timp). Recitindu-l apoi, după un deceniu, mi-am dat seama cât de adevărate erau cuvintele lui Hegel care, în prefaţa la cea de a doua ediţie a Ştiinţei logicii îşi exprima regretul de a nu îşi fi putut reface lucrarea, nu de şapte ori - cât se povesteşte că şi-ar fi revizuit Platon cărţile despre stat -, ci de şaptezeci şi şapte de ori.

Actuala versiune a tratatului – a treia – adeverește cu prisosință observația marelui filosof german; ea şi-a propus să ofere un text clar, concis, cu referinţe succinte, fără a pierde vreo clipă din vedere că un discurs despre Fiinţă reprezintă o încercare temerară pentru cel ce se încumetă să se apropie de paradoxalul ţinut originar, ascuns de regulă înţelegerii comune şi accesibil doar celor ce au suficientă răbdare să accepte provocarea unui limbaj calificat de cele mai multe ori ca fiind excesiv de abstract.

În cele ce urmează voi puncta câteva idei pentru a uşura efortul cititorilor ce şi-au propus să urmărească această lucrare a gândului, conştient fiind de faptul că orice schematizare simplifică şi deformează discursul filosofic a cărui frumuseţe se naşte tocmai din parcurgerea drumului, secvenţă cu secvenţă.         

 În urmă cu peste cincizeci de ani, o dispută îndârjită cu monumentala gândire hegeliană m-a determinat să contest, în ciuda admiraţiei ce o purtam filosofului german, cel puţin un punct de vedere fundamental: şi anume, Spiritul – înţeles ca principiu originar – nu s-ar putea „dedubla”, din proprie iniţiativă, spre a se pune în contradicţie cu sine, cu scopul de a reveni, ulterior, la sine, întrucât această dedublare nu are o justificare logică și pare a fi mai curând un act arbitrar. Dimpotrivă, mi-am spus eu, Spiritul care se contemplă, prin gândul meu, pe sine –  determinându-se, în primul rând, ca fiinţă – constată contradicţia în care se află şi se lasă prins în dezvoltarea logică a mişcării înscrise în adâncul său. Tratarea logică a categoriilor a trebuit regândită aşadar din temelie. Am observat că m-am apropiat parcă mai mult de raţionamentele lui Platon (din dialogurile Parmenide şi Sofistul), fiind nevoit să găsesc în cele din urmă un punct de vedere propriu. Momentul revelației nu a întârziat şi, în străfulgerarea unei secunde, am înţeles. Din clipa aceea am căutat să îmi transpun gândurile în categorii adecvate, fără a ignora faptul că orice construcţie filosofică repune într-o nouă lumină categoriile clasice ale filosofiei, adăugând altele și integrându-le pe toate în unitatea coerentă a noului întreg sistemic centrat de principiul fundamental.

 Vorbesc despre principiu – termen lansat în urmă cu peste două milenii și jumătate de Anaximandru – și simt nevoia de a face de la început o  precizare, anticipând un punct de vedere asupra căruia voi reveni curând; și anume, în spatele determinațiilor noționale ale principiului originar (nemărginitul, spiritul, ființa, unu) tronează Divinul. „Ce este Zeul?” l-ar fi întrebat cineva pe vestitul Thales, care ar fi răspuns: „Ceea ce nu are nici început, nici sfârșit”. Acestea par să fie primele cuvinte ale discursului filosofic care s-a închegat în acele timpuri, contnuând până în zilele noastre. Adevăratul obiect al acestei științe cu totul speciale, numite de Aristotel filosofie primă sau theologie este așadar Divinul, determinat noțional ca nemărginit (Anaximandru), unu (Xenofan), ființă (Parmenide, Platon) – ființa ca ființă (Aristotel), – spirit (Anaxagoras), Platon atrăgând  atenția că, spre deosebire de cei mulți, implicit de falsul dialectician („sofistul”), privirile interioare ale adevăratului filosof sunt ațintite spre cele divine .

Pentru autorul cărţii de față principiul originar rămâne fiinţa (respectând  tradiţia filosofică multimilenară, de la Parmenide până la Heidegger, Lavelle sau Noica). Or – au constatat gânditorii eleați, odată cu Heraclit –-, din clipa în care gândesc fiinţa, dincolo de ea și alături de ea apare neantul pe care îl presupune (înţeles ca  alteritate infinită a unităţii originare, cum profund remarcase Platon). Adâncindu-i înţelesul, se poate constata (odată cu Hegel) că tocmai starea sa contradictorie se contrazice pe sine, că fiinţa – ca mulțime infinită a aceleiași entități – se smulge din abisul stării paradoxale, devine și astfel re-vine la sine. Cu alte cuvinte, ea este tocmai actul creator ce o re-pune în propria fiinţă, în-ființând-o. Întreaga construcție sistemică stă sub semnul acestui eveniment fundamental, temei și esență a meditației filosofice. Grație lui, cunosc ceea ce este și a fost dintotdeauna și pătrund în ceea ce va fi de-a pururi. Nu mă îndepărtez de „punctul zero” al unui Început pierdut în negura vremii, ci înaintez – aici și acum – spre începutul care începe odată cu (și prin) gândul meu (referitor la actul însuși al începerii).

 Actul fundamental al facerii este însă mult mai complex și mai enigmatic. Pentru că, re-venind la sine, ființa (unu, spiritul) se re-găsește ca  esență spirituală veșnică, manifestându-se concomitent printr-o facere de alt ordin – creația „materială” – care va genera mulțimea cosmosurilor fizice (și noetice), fiecare element component al substratului material – unic și deopotrivă multiplu – fiind însuflețit de spiritul omniprezent. Actuala versiune a tratatului introduce dicotomia fundamentală mai sus menționată pe care gândul va trebui să o aibă mereu în vedere.  

...

CUVÂNT DESPRE AUTOR ŞI STRĂDANIA SA

Cartea de faţă încununează, prin amploarea, bogăţia şi adâncimea ei, stăruinţa unui sfert de veac închinat de autorul ei unei noi înţelegeri a temeiurilor ultime ale lumii. Prin ea, cugetarea filosofică românească a acestei vremi se află înzestrată cu o contribuţie la ştiinţa fiinţei, la nici un deceniu şi jumătate de la apariţia Tratatului de ontologie al lui Constantin Noica. Se vede bine că puterile gândirii româneşti n-au scăzut şi că efortul de a supune unei analize şi unei sinteze conceptuale, larg cuprinzătoare, însăşi esenţa fiinţei şi a devenirii este departe de a se fi încheiat cu marea operă filosofică a lui Lucian Blaga, pentru a-l pomeni numai pe el.

Pe de altă parte, apropierea în timp a Tratatului de ontologie al lui Constantin Noica şi a Tratatului despre fiinţă al lui Corneliu Mircea pune o problemă de filiaţie. Mulţi cititori grăbiţi ai scrierilor de până acum ale celui din urmă, integrate în marea construcţie a cărţii de faţă, au avut impresia că gânditorul Corneliu Mircea este un discipol şi chiar un epigon al lui Noica. Cunoscând scrierile amândurora şi relaţiile dintre ei sunt totodată în măsură şi dator să tăgăduiesc acest lucru. Într-adevăr, lucrurile ar putea să pară aşa văzute la suprafaţă şi ţinând seama de faptul că aria problematică, caracterul sistematic şi, în mod inerent, o parte din terminologie creează impresia, cu totul falsă, a unei filiaţii directe. Nimic mai puţin adevărat. Cele două recente ontologii româneşti decurg dintr-o tradiţie filosofică comună, aceea a marii gândiri europene de la presocratici încoace, dar                                         decurg în mod independent şi, citite cu atenţie, se dovedesc distincte şi în demersul lor esenţial şi în rezultatul de ansamblu. Corneliu Mircea, începând de prin 1965, a învăţat şi a gândit pe marile texte ale filosofiei, cu precădere cele ale lui Platon şi Hegel, lărgindu-şi orizontul şi cu un studiu adâncit al ştiinţelor moderne.

Constantin Noica ştia bine că lucrurile stau aşa şi ştia tot atât de bine că, în atmosfera noastră culturală, riscul unor facile confuzii există. Şi, fiind omul care era, bucuros ca nimeni altul de orice contribuţie românească din sfera cugetării şi de o rară generozitate cu toţi cei care trudeau pe tărâmul spiritului, îi scria lui Corneliu Mircea, privitor la Cartea Fiinţei, în 24 septembrie 1979 (am în faţă textul autograf): „Iubite prieten… te îndemn încă o dată călduros să-l publici cât mai repede, oriunde. N-aş vrea să umbresc cu nimic creaţia d-tale atât de originală şi nesperată în cultura noastră. E drept, nu ştiu când va apărea lucrarea mea (e vorba despre Tratatul de ontologie)… dar a d-tale trebuie să apară întâi”. Apoi, în 27 iulie 1980, după apariţia Cărţii Fiinţei: „te felicit din inimă… Chiar dacă nu vei avea îndată ecoul meritat, vor trece anii şi cartea d-tale va fi «redescoperită», iar atunci abia vei fi încadrat cum trebuie în rândul gânditorilor noştri originali. De altfel sunt sigur că vei continua să dai lucrări deosebite”. Şi, în sfârşit, în 18 ianuarie 1983: „Aştept cu vie curiozitate şi cea mai mare încredere noua d-tale lucrare (Fiinţă şi cunoştinţă)… Faptul că ai putut da în prima parte a vieţii o Carte a fiinţei este o reuşită care te obligă. Îţi doresc din inimă împlinire pe măsura aşteptărilor noastre”.

Prezentul Tratat despre Fiinţă este această împlinire. Din tot ce ştiu, sunt sigur că Constantin Noica s-ar fi bucurat mai mult decât de o carte a lui. Îl ţin minte în împrejurări asemănătoare şi m-a mişcat întotdeauna căldura acestei foarte nobile inimi, fervoarea cu care citea tot ce aducea un spor spiritualităţii româneşti şi exigenţa judecăţilor sale.

Nu sunt în măsură să dau seamă aici de însuşi conţinutul Tratatului despre Fiinţă. Şi poate nici nu e nevoie. Cititorul avizat va înţelege şi va cântări singur. Cât despre soarta cărţii, o avea şi aceasta, ca oricare carte şi ca orice om. Ne-am bucura să fie bună şi pe măsura îndelungatei dăruiri şi strădanii din care a luat fiinţă.

PETRU CREŢIA

INTRODUCERE

1. Ce este ceea-ce-este?

Cititorul grăbit de astăzi, prins în capcana unei vieţi maşinale divizate în ceasuri şi minute, va răsfoi cu neplăcere, probabil, acest volum, copleşit în primul rând de numărul excesiv de pagini. Ce destin poate avea o carte de filosofie într-un secol dominat de imagine, reclamă şi texte rezumative? Cine va avea răbdarea să o răsfoiască, necum să poarte un dialog cu ea? Pusă în aceşti termeni, întrebarea nu oglindeşte altceva decât criteriul superficial al „eficienţei pragmatice”, dominant în societatea modernă. Omul de astăzi „nu are timp”; circulă cu repeziciune pe străzile aglomerate, asaltat de mulţimea proliferantă a obiectivelor concrete care îl acaparează integral, sub torenţiala ploaie informaţională. Mai poate el medita asupra condiţiei sale? Se mai poate el apleca asupra ideii abstracte şi, aparent, gratuite, a existenţei? Mai poate fi el interesat de sensul vieții sale, de sensul Divinității înseşi? Mai are, deci, o carte ca aceasta puterea de a răzbate, făcându-şi cunoscut mesajul?

Răspunsul îl vor da cititorii, desigur. Nu mulţimea omogenă a celor obişnuiţi să treacă indiferenţi pe lângă formele vorbitoare pe care le ia spiritul dornic de a se întrupa, ci grupul relativ restrâns al celor atraşi de suprema întrebare: „Ce este, în fond, existenţa”? „Ce este Divinul?” Și, în contextul acestei interogații, „Cine sunt de fapt eu însumi?” Pentru aceştia filosofia nu este un moft, nici o ştiinţă ca oricare alta, ci o disciplină meditativă riguroasă, centrată de întrebarea fundamentală: Ce este Ceea-ce-este?O întrebare care, pentru cei mai mulţi, pare lipsită de sens. De ce să ţi-o pui atunci când sunt atâtea lucruri utile şi concrete de făcut? La ce bun să te întrebi despre existenţa pe care, de altfel, o trăieşti efectiv, clipă de clipă? 

 Acestor din urmă nedumeriri li s-ar putea răspunde tot printr-o întrebare: la ce bun să te pierzi în sumedenia de lucruri şi activităţi care îţi consumă, zi de zi, existenţa? Spre a supravieţui - va veni, imediat, răspunsul. Dar pentru ce să „supravieţuieşti”? Ce sens are, de fapt, viaţa aceasta? Ce rost are existenţa ca atare? Iată-ne ajunşi la aceeaşi întrebare fundamentală, aparent gratuită dar plină de substanţă, întrebare cu care a început de altfel, în urmă cu peste două milenii şi jumătate, în Grecia antică, meditaţia filosofică. Această întrebare încoronează şirul nesfârşit al întrebărilor pe care omul şi le-a pus de-a lungul vremii, în dorinţa lui de a cunoaşte.         

Ce anume? La o primă vedere, lumea, cu obiectele ei, lumea pe care, în mod curent, o diferenţiez de mine, sesizând, în oricare moment al cunoaşterii, aparenta deosebire dintre mine însumi, cel ce cunosc, şi lumea „din afară” pe care o cunosc. De ce simt, totuşi, irepresibila nevoie de a cunoaşte? De ce, în orice act al cunoaşterii curente („naturale”), mă deschid asupra lumii? De ce mă atrage aşa-numita lume, ca şi când, fiindu-mi străină, mi-ar aparţine într-o oarecare măsură, aşa după cum şi eu, despărțit fiind de ea, i-aş aparţine, la rându-mi? Răspunsul nu se lasă așteptat: mă deschid asupra lumii şi doresc să cunosc tocmai pentru că lumea spre care mă îndrept îmi aparţine şi îmi scapă în aceeaşi clipă, tocmai pentru că suntem una - una şi aceeaşi fiinţă - în momentul chiar al diferenţei noastre fundamentale. Şi, făcând această afirmaţie, surprind fiinţa noastră comună - ceea-ce-este, existenţa ca atare - obiectul cunoaşterii mele de acum înainte.

            Dacă până acum puteam cunoaşte în mod curent („natural”) - sau  ştiinţific, „pozitiv” - un obiect al lumii, de acum înainte gândul meu se va îndrepta asupra prezenţei înseşi, aspirându-mă şi pe mine, subiect cunoscător în acest întreg ireductibil la elementele-i componente. Dacă în prima modalitate mă aplecam aşadar asupra unui lucru exterior sau asupra unui fenomen,în cea de a doua voi fi atras de întregul pe care îl gândesc ca întreg existent prin sine, ca fiinţă atotconţinătoare.

Este deci o netă deosebire între prezenţa (sesizată) a unui obiect anume şi prezenţa (gândită) a fiinţei. În primul caz privirile raţiunii se îndreaptă, cum spuneam, spre o entitate mărginită, plasată undeva, în lume. În cel de al doilea, ochiul cunoaşterii se desprinde de lumea finită pentru ca, preluând-o prin aceeaşi mişcare, să reţină doar fiinţa celor ce sunt: simpla şi sintetica lor prezenţă, scopul (obiectul) cunoaşterii devenind tocmai  fiinţa ca atare. 

 A sărăcit noul orizont care mi-a furat privirea? Nicidecum. S-a îmbogăţit infinit. Fiinţa numită nu va mai fi căutată „alături”, într-unul sau altul dintre obiectele ori fenomenele lumii, ci în miezul lor, şi, la fel de mult, dincolo de ele, într-un orizont imanent-şi-transcendent pe care îl sesizez în aceeaşi clipă în care îmi sesizez eul, orizont spre care omenirea s-a deschis, de altfel, din vremuri imemoriale.

2. Fiinţa (şi unu) - determinaţii conceptuale ale Divinului

Arheologii şi istoricii religiilor au stabilit că în urmă cu aproape cincizeci de mii de ani omul a înţeles că există în afara sa, în sine şi în toate câte sunt o forţă unică, atotputernică, pe care a numit-o Zeu. Radicalul indo-european deiwos înseamnă cer. Zeul ar fi prin urmare acel ceva aidoma cerului, atotprezent, învăluitor, fără de margini. Mai înainte ca eul să se afirme plenar şi să se diferenţieze de o lume „exterioară”, mai înainte ca noţiunile de personal şi impersonal, de realitate şi irealitate să se fi precizat, fiinţa umană arhaică a surprins unitatea divină în forma ei originară, vagă, „difuză”, străbătută de tensiuni contradictorii. Omul de atunci nu avea conştiinţa bine definită a întregului (aşa cum o avem noi astăzi) şi, cu atât mai puţin, conştiinţa „prezenţei pure”. Aceste noţiuni se vor cristaliza mult mai târziu. Dar sesizarea forţei divine poate fi considerată cea mai adâncă şi cea mai importantă cucerire a spiritualităţii arhaice.    

Homo sapiens, coincident cu homo religiosus, nu s-a mulţumit însă cu ideea unei Divinităţi inaccesibile, dimpotrivă: a căutat să se apropie de ea, să pătrundă în adâncu-i. Toate scenariile mitice aveau scopul de a explora tărâmul misterios al Zeului. În spatele naraţiunilor simbolice, consacrate de milenii, s-a aflat dorinţa de a cunoaşte miezul insolit al prezenţei divine. Numai că formele sale antropomorfe şi acţiunile mult prea umane,  oglindeau mai curând viaţa şi destinul uman decât viaţa şi destinul Zeilor.

Iată de ce, în urmă cu aproximativ 2600 de ani, în Grecia antică a avut loc un eveniment de o covârşitoare importanţă, care va reprezenta actul de naştere al filosofiei. Păstrând deschiderea revelatoare a orizontului divin, dar nemulţumit de semnificaţiile simbolice ale mitului şi de antropomorfismul scenariilor care-l animau, gândul a încercat să se apropie de esenţa Divinităţii, pornind de la suprema întrebare (care nu a încetat de atunci să tulbure şi să frământe conştiinţa omenească): ce este Zeul?Așa cum menționasem în cuvântul introductiv, întrebarea i-a fost pusă odinioară lui Thales (τί τὸ θεῖον ;). Gânditorul din Milet a răspuns într-un mod neaşteptat pentru acel timp:  ceea-ce (τὸ) nu are nici început (μήτε ἀρχὴν), nici sfârşit (μήτε τελευτήν), definind astfel, în mod abstract şi esenţial pe Zeul care, de acum înainte va fi explorat din interior, prin gândirea speculativ-abstractă, renunţându-se la simbolistica mitului.

 Ce este aşadar Zeul? La aceeaşi întrebare Xenofan a răspuns, cu fermitate: unu, demonstrându-şi logic teza. În transparenţa întrebării esenţiale - şi graţie meditaţiei ce i-a urmat - au apărut o serie de noţiuni abstracte (fiinţa şi ne-fiinţa, naşterea şi fără-de-naşterea, unul şi multiplul, egalul şi neegalul, mişcarea şi nemişcarea). „Unu” va deveni noţiunea care, pe nesimţite, se va substitui numelui iniţial („Zeul”), reprezentându-l, fără a avea însă pretenţia de a-i fi epuizat semnificaţia.    

Dar Zeul unic este mai înainte de orice; el nu se poate naşte pentru că - afirmase Xenofan - aceasta ar însemna că fiinţa (τò ὂν) s-ar naşte din nefiinţă (οὐκ ὄντος). Parmenide a preluat conceptul fiinţei cu gest sigur şi a dezvoltat magistral ideile puse în pagină de Xenofan, subliniind în primul rând faptul că, pentru a ajunge la fiinţa situată în tărâmul divin, gândul trebuie să se detaşeze de „aşezările” pământenilor (cu alte cuvinte, de gândirea şi înţelegerea comune). În același timp, Parmenide a atras atenția asupra identității dintre gândire și obiectul acesteia (ființa):

τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι

                       „…căci totuna este a gândi și a fi”

spusese el, punând în evidență gândirea fără de care ființa nu s-ar putea manifesta (ca ființă), gândul nefiind altceva decât expresia spiritului gânditor – νοῦς – care va deveni, la Anaxagoras, principiu originar.

            De la începuturi, aşadar, unu a subîntins fiinţa care se manifestă ca spirit, prin spiritul gânditor, aşa după cum fiinţa l-a subîntins pe unu și, în același timp, spiritul grație căruia a putut fi enunțată. Şi tot de la începuturi întrebarea „ce este Zeul?” s-a determinat, devenind, în formularea ei metafizică, „ce este fiinţa?” (sau, la fel de bine „ce este unu?”, „ce este spiritul?”). Dacă noţiunea fiinţei gândite (deci spirituale) presupune unitatea originară şi transcendentală pe care o enunţă unu (atunci când prezenţa pur spirituală şi absolută nu poate fi decât una cu sine), la fel de mult unu - ca determinaţie fundamentală a Divinităţii - presupune fiinţa și, în același timp, spiritul (prin care poate atinge prezența gândită)

Corneliu Mircea (n. 23 ianuarie 1944, Timișoara) este un filosof român, medic psihiatru, cadru didactic asociat la Universitatea de Vest din Timișoara. Preocupat de metafizică, a scris o serie de lucrări de filosofie, precum și poezie. Este membru al unor societăți științifice și laureat al premiilor Uniunii Scriitorilor din România.

Între 1950-1957 a fost elev al Școlii Elementare nr. 3 din Timișoara, apoi a urmat liceul Constantin Diaconovici Loga. A urmat cursurile Facultății de Medicină Generală a Institutului de Medicină Timișoara. S-a specializat în psihiatrie și în 1977 a obținut titlul academic de doctor. Până în 1972 a lucrat ca medic intern și medic secundar la Clinica de Psihiatrie Timișoara, iar apoi, ca medic specialist la Spitalul de Psihiatrie din Gătaia. Din 1990 este medic primar, iar între 1997–2003 a fost directorul acestui spital.

A fost atras de filosofie, de lucrările lui Hegel și Platon și a fost influențat de Noica. Între 1991–1997 a coordonat Atelierul de Metafizică de pe lângă Societatea Timișoara. Simultan cu activitatea medicală, între 1993–1998 a fost cadru didactic asociat la Facultatea de Filosofie a Universității de Vest din Timișoara, unde a predat metafizica. În 1997 a obținut titlul academic de doctor în filosofie. Din 1999 activează la Secția de Teologie a aceleiași universități.

Este membru corespondent al Societății pentru Analiză Socială și Logoterapie Viena, membru al Societății Transeuropene Strasbourg-Paris și al Societății de Filosofie din Poitiers, fiind apreciat de personalități ca Jean-Louis Vieillard-Baron (fr). Într-o lucrare a sa, Vieillard-Baron evocă colaborarea îndelungată dintre Timișoara și Poitiers, menționând evenimente care s-au derulat între anii 1994–2006, multe din ele fiind organizate de Corneliu Mircea, pe carel-l consideră „un filosof prin vocație” (« C'est un philosophe par vocation qui exerce la médecine (...) »). În cadrul acestei colaborări, Corneliu Mircea a fost invitat în 1997 la Universitatea din Poitiers ca profesor invitat.

A publicat lucrări filosofice, majoritatea publicate de editurile Cartea Românească și Paideia:

Cumpăna dorului, eseu de debut, 1978,

Inter-comunicare, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1979,

Cartea Ființei, 1980,

Ființă și conștiință, 1984, premiul Uniunii Scriitorilor, filiala Timișoara,

Discurs despre Ființă, 1987,

Etica tragică (sau despre nebunia colectivă), 1995,

Dialoguri despre Ființă/Dialogues sur l'Être (volum colectiv), Timișoara: Ed. Amarcord, 1995,

Timp și melancolie, Ed. Hestia, 1997 (volum colectiv),

Despre logos, Ed. Hestia, 1998 (volum colectiv),

Orizontul sacru, Ed. Polirom, 1998 (volum colectiv),

Originarul, 2000,

Facerea: Tratat despre Ființă, 2001; ediția a doua, 2015,

Ființă și extaz, 2002,

Divinul, 2006,

Facerea: Tratat despre spirit, 2009,

Introducere în onto-teologie, 2013,

Traité de l’Être, 2015 (traducere: Maria Țenchea),

Traité de l’Esprit, 2015 (traducere: Maria Țenchea și Adina Tihu).

Edițiile de serie sunt cărți cu tiraj mediu adresate intelectualității active, publicului atașat valorilor umaniste ale culturii române și europene. Capodopere, opere memorabile sau doar studii contributive în evoluțiile culturilor noastre, în istorie sau în prezent, aceste ediții foarte îngrijite sunt larg accesibile și produc emoție celor interesați.

 Ediția a III-a include un Cuvânt înainte și un text semnat de Petru Creţia, intitulat Cuvânt despre autor şi strădania sa.