Interpretări la presocratici - Gheorghe Vlăduțescu

Categoria: emblematic europa

Din categoria lucrărilor catalogate Emblematic Europa fac parte cărțile din patrimoniul cultural european care sunt istoric fundamentale sau contributive și care s-au bucurat de versiuni noi de traducere, de ediții ilustrate, de forme noi de editare. Cultura română respiră și în prezent în cultura europeană pe care o asimilează specific. Capodoperele născute în epoci și culturi diferite în Europa au devenit în timp emblematice pentru spiritul continentului, considerat în istoria și întinderea lui demensurată azi pe globul pământesc. Fiecare carte din această categorie este marcată cu un timbru ilustrativ pentru perioada sau contextul în care a apărut și s-a afirmat. În cazul în care opera este considerată capodoperă, faptul este consemnat pe timbrul emblematic eu: capodoperă a culturii europene.

Cuvânt înainte

„Se spune că Euripide i-a dat [lui Socrate] să citească scrierea lui Heraclit și i-a cerut părerea asupra ei, iar el i-a răspuns că «Partea pe care am înțeles-o este minunată și îndrăznesc să cred că la fel este și aceea pe care n-am înțeles-o, dar e nevoie de un scufundător din Delos spre a înțelege totul»” (Diogenes Laertios, II, 23).

La fel Socrate ar fi putut zice și despre poemul lui Parmenides și despre acela, dacă este unul, iar dacă nu despre Peri phýseos și Katharmoi empedocleene și despre scrierile lui Anaxagoras pe care le-ar fi cunoscut, și nu numai, buna înțelegere a lor presupunând, platonician, trecerea de la „prima scufundare” la cea de a doua (Platon, Apologia 26 d; Phaidon 99 d1).

La cea dintâi „scufundare” (lectură literalistă), apa ca principiu era tot una cu aceea ca element natural și tot asemenea focul, aerul, apa și pământul, apeiron anaximandrian sau aer-ul în reprezentarea lui Anaximenes, focul heraclitean.

Poate încă mai mult, poemul parmenidian, fie și fragmentar, cum s-a păstrat, de întemeiere, canonul ontologiei datorându-i-se, literalist, s-ar pierde în mare măsură. Chiar și fr.8, nemaivorbind de prolog: în vis, zeița trimite un atelaj să poarte sufletul pe calea care duce la adevăr, cum că doar ceea-ce-este este. Încă Sextus Empiricus citind nonliteralist, lega prologul de aceea ce urma ca introducere la filosofie. La prima „scufundare”, narativist, la a doua comunica „mesajele poetului”, Parmenides elogiind „cu precizie și într-un fel bine calculat” (Bowra, The poem of Parmenides, „Classical Philology”, 32, 1937, pp. 92-112); Havelock, Parmenides and Odysseus, „Harvard Studies...; 63, 1958, pp. 133-143).

„Iepele care mă poartă...” – hippoi toi me pheroúsin erau „pornirile iraționale ale sufletului” și „dorințele”, „calea faimoasă a divinității” – toú daimonos îi părea a numi alegoric „speculația potrivită rațiunii filosofice” care avea să ducă „la cunoașterea tuturor lucrurilor” – katá tón philosophon lógon theorian... tén ápánton ... gnósin, „tinerele fete” menite să arate calea – koúrai d’hodon hegemoneuon numeun simbolic senzațiile, „copilele Soarelui” – Heliades Koúrai, „plecate din lăcașul Nopții” spre „lumină” erau ochii, cele două roți, urechile, iar Diké, zeița, „rătiunea – dianoia, garant al validității percepției lucrurilor” – ton pragmáton katalépsis (Sextus..., Adv. math. VII, 111-112; 28 B 1.1, 5, 7-9, 14 D.K.).

Așadar, simbolistica prologului difuzează în întreaga filosofie a lui Parmenides, altminteri însă, de cum presupuneau Diels, Reinhardt, Fränkel, cel puțin, ca „narațiune”, poate în urmarea unei „tradiții șamanice” (Kirk-Raven, The Presocratic Philosophers, p. 243). Dar nu mai mult.

Literalist, se putea ajunge la o reprezentare „nominalistă” a filosofiei. Din altă situare și, totodată, cu alt scop, Sextus prevenea parcă asupra consecințelor ruinătoare ale unei asemenea „lecturi”: „unii filosofi declară că există un singur element, alții că elementele sunt infinite la număr”. Thales presupunea ca principiu apa, Anaximandros, ápeiron-ul, Anaximenes și Diogenes din Apollonia aerul, Hippasos din Metapont focul, Empedocles pe toate cele patru, Democrit atomii, Pythagoras numerele (Schițe pyrrhoniene I, 151, III 30-32).

Astfel „citind”, scepticii păreau îndreptățiți: judecata urma să fie suspendată. Elenchtic (contra părerilor filosofilor „dogmatici”), dincolo de îndreptarea respingerii, Sextus, încă o dată, pe o cale negativă îndemna parcă la o altă lectură. Ceea ce încă Platon și Aristotel întreprinseseră.

În analogie cu apa, cu aerul, cu focul, cu toate elementele la un loc, cu numerele, „ființa” era presupusă doar într-o determinație, în alta, chiar în mai multe, nu însă în întregul său. Cum toate determinațiile presupuse: întemeietoare, ilimitată, ca unu, constitutivă „sunt ale ființei ca ființă – tó ón hé ón iar nu întrucât sunt numere sau linii sau foc”, numai astfel înțeleasă, istoric și sistematic, filosofia era și avea să fie devenire în conceptul său de organizare.

Nici Platon, nici Aristotel nu „citeau” filosofi și filosofii în sine, nici pe acestea ca fapte istorice, ci le converteau în argumente, le resemnificau pentru a gândi cu ele, adică.

Parmenides, ca filosofie, în lectura lui Platon pare a fi cazul crucial, ca „părinte”, fiind făcut să simbolizeze marea ruptură săvârșită în dialogul omonim. După ce, în prima parte 130 a–136 e, ca personaj, „Parmenides” supunea criticii fundamentele ontologiei prin aceea a „doctrinei ideilor”, încheind astral: „Vezi, Socrate, în ce dificultate – áporia – se ajunge dacă se admit eide ca realități în sine?” – hós ónta aútá kath’aútá (133 a 8), în cea următoare (136 e–166 c), prin cele 9 ipoteze privitoare la unu și multiplu fixa programul metafizicii, în concept platonician, henologică. Dar cum „ființa și unul sunt în identitate și de aceeași natură, presupunându-se reciproc” – tó ón kai tó hén tautón kai mia physis tó akolouthein allelois, experierea platoniciană și aceea aristoteliciană „ousiologică” (problema eternă „ce este ființa” – ti tó ón, revine la ce este substanța” – tis he oúsia) erau complementare (Aristotel, Metaph. Γ2, 1003 b 22; Z1, 1028 b 4). Din varii situații, cele 9 ipoteze se adunau în marea aporie a metafizicii: cum gândim în identitate și în deosebire, totdeodată, unul și multiplul.

Tot asemenea erau „citiți” ca filosofii și Zenon eleatul, și Cratylos heracliteanul, și Protagoras ori Gorgias dintre sofiști, ca Socrate, protagonist în mai toate dialogurile, să fie „masca” lui Platon în devenirea sa filosofică. Dacă nu l-ar fi trecut din fapt istoric în socratism, filosofie deschisă, la prima scufundare, așadar, în „posteritatea critică”, Socrate, acela care a coborât filosofia din cer pe pământ, în vetrele și în sufletele noastre, ar fi rămas o enigmă.

De altminteri ca Platon însuși. De aceea distincția pe care o făcea dintre cele două scufundări era metodică, Platon instrumentând-o în propria hermeneutică, și, totdeodată, prevenitoare, în durată lungă.

La rândul său și Aristotel tot asemenea, cu deosebiri impuse de situare, metafizica în concept ousiologic presupunând resemnificări pe măsură. Dincolo însă de acestea, aceeași raportare la filosofi, anume ca filosofii cu trecerea faptului istoric în argumente coparticipante la propria reconstrucție. Exemplare, din acest punct de vedere, sunt: resemnificarea celor două forme parmenidiene: focul și noaptea, care numeau ființa și neființa dar mai cu seamă analogia, ca anticipație fonologică, a atomilor democritieni cu literele (Metaph. A4, 985 b 15).

Și mai departe, stoicienii îl făceau pe Heraclit al lor, iar Epicur, ocultând, eufemistic vorbind filosoful, pe Democrit adică, dezvolta filosofia sa. Scepticii, apoi, radicalizând îndoiala, paradoxal, erau mai aproape de „adevărul” presocraticilor decât „dogmaticii”, așa cum îi numeau ei pe aceia mai din preajma lor. „Lectura” prologului poemului parmenidian de către Sextus Empiricus sau îndemnul la suspendarea judecății privind „principiul” probează îndeajuns.

***

După o primă încercare cu Deschideri către o posibilă ontologie (Editura Științifică, 1987), de fapt, Interpretări la presocratici, (subtitlu) și alta, a doua, din 2011, la Editura Academiei, de această dată numită așa cum trebuia să fie și precedenta, dar mi s-a cerut să-i zic altfel, adică Interpretări la presocratici, aceasta ar putea trece cu a treia carte consacrată primilor filosofi ai Greciei, nu însă ca reconstituiri monografice. Aproape mai toate „interpretările” se vor fi aplicat problemelor controversate, pentru că la atâta vreme de când au trăit, presocraticii încă provoacă, fiind „operă deschisă”.

De ce „presocratici”?

Problemă istoriografică, periodizarea este convențională, ceea ce nu înseamnă că și arbitrară, cel puțin atunci când în delimitări se ține seama de evenimente majore, de răscruce. Bunăoară, de când se poate vorbi de „evul mediu”?. „Odată ce s-a instituit mania datelor (de preferință politice și militare) în predarea istoriei s-a statuat în general, că începutul evului mediu coincide cu sfârșitul imperiului roman în Occident, deci cu anul 476, când Romulus Augustulus își trimite la Constantinopol însemnele, iar sfârșitul său a fost plasat în a doua jumătate a secolului al XV-lea, fie în 1453, cucerirea Constantinopolului de către turci, fie în 1492, descoperirea «lumii noi» de către Cristofor Columb, fie în 1494, la începutul războaielor din Italia purtate de francezi” (Jacques Le Goff, Pentru un nou ev mediu I, p. 16).

Dacă începea să se delimiteze în 476, primele aproape patru veacuri țineau de Antichitate?

Ultima „vârstă” a filosofiei grecești nu era nici aceea elenistică, nici aceea „romană”, școala neoplatoniciană din Athena, îndeosebi, fiind închisă abia în anul 529, prin edictul lui Justinian. Dar neoplatonismul nu dispărea.

În același timp cu filosofiile antice supraviețuitoare, cu apologeții și părinții Bisericii, în temei evanghelic, se impunea o nouă paradigmă. Filosofia în temei creștin, alta decât aceea grecească, mai aparținea Antichității? Nici ea, fie și numai, post-antică, nici filosofiile grecești supraviețuitoare altei epoci. De fapt o nouă „vârstă” nu începe atunci când se presupune că alta se sfârșește. Cea următoare începe să se instituie încă mai înainte, după cum și cea precedentă nu dispare deodată, fie supraviețuind în paradigmă proprie, fie prin integrare în noile structuri.

Când începe noul ev?

Criteriul, în periodizare, cu cea mai mare șansă la obiectivitate și deci mai funcțional, trebuie să fie evenimentul cel mai tare în durată lungă. Iar acesta era ivirea creștinismului.

În primul veac al mileniului și până târziu, chiar până în anii 700, vechea filosofie își continua existența, fie și crepuscular. Dominantă însă era creștinătatea.

Convențională este și identificarea schimbărilor de paradigme în aceeași mare istorie, dar, încă o dată, nu, din principiu, aleatorie.

Astfel și până în 1903, când apărea epocala (cuvântul nu este prea mare) carte Die Fragmente der Vorsokratiker, în care Hermann Diels aduna fragmentele din scrierile, în întregul lor pierdute, ale primilor filosofi ai Greciei, Socrate era reprezentat ca moment de răsucire. Nu zicea Cicero însă despre el că a coborât filosofia din cer pe pământ, în vetrele și în sufletele noastre? Ca, peste multă vreme, Hegel să-i păstreze, memorabil, locul în istorie: „este punctul principal de cotitură a spiritului în sine însuși”, prin el „subiectivitatea gândirii” devenind „într-un chip mai determinant, mai departe pătrunzător” (Prelegeri de istorie a filosofiei, I, pp. 383-384).

Cronologic însă, ca piatră de hotar între filosofii de dinainte de Platon și Platon și deci potrivirea denominației acelora: „presocratici nu par a fi pe măsură, cel puțin Democrit fiind mai tânăr cu zece ani”, iar când Socrate murea, cum a murit, în 399, aceluia „îi mai rămâneau cam 30 de ani de trăit. Cam hazardat aici termenul de «presocratic»”, „presocratic din greșeală”. „Calificările presocratici și socratici minori țin de o împărțire ideologică” (Onfray, O contraistorie a filosofiei I, pp. 47-48). Tot asemenea Archytas, pythagoricianul, m. către 360 și încă alții mai cu seamă din preajma lui Democrit.

Criteriologic, cronologia nu este inutilă, numai că este ajutătoare ca, de altfel și determinismul social (economic, politic).

În ce măsură acesta din urmă va fi participat la schimbările (mutațiile) dominantelor în filosofia vechii Grecii? Oricum nu în mod hotărâtor, condiționând doar, conjunctural, mai mult, mai puțin.

Autonomă, ca de altfel și cultura în genere, nu este și independentă, cum nu este orice sistem determinat, însă primează ceea ce o face să fie ea însăși, mai cu seamă în limitele aceleiași epoci istorice. Astfel, în Antichitatea greacă, mutarea dominantelor este aceea care delimitează ritmurile, aceasta prin chiar logica inerentă instituirii filosofice, philo-sophia fiind înțeleasă ca iubire de ceea ce este ascuns, urmându-l pe Heraclit: „bărbații iubitori – de-ceea-ce-este-înțelept”, philosophous andras (B 35 D.K.).

Precum în temple, în timpul ceremoniilor, zeii tutelari participau ascunși în reprezentările statuare (agalma-agalmata), iar devoții pentru a intra în comuniune prin contemplare (theôria), tot heraclitian „natura iubește să se ascundă” – phýsis ... kryptesthai philei (B 124 D.K.), sophos numea ascunsul care face pe om înțelept. Pentru că „nu știința multă – polymathie îți dă minte” – nóon, nu te învață să gândești (B 40 D.K.).

La început, filosofia nu avea cum să aibă ca dominantă decât identificarea (gândirea și numirea) ascunsului, adică a acelui ceva dincolo de care nu se mai are a se presupune altceva. Ca lumea, cu ea și ființa noastră să poată fi aplicată era nevoie de instituirea ireductibilului absolut. Odată aceasta săvârșită cum va fi fost, monist și pluralist, două paradigme necesare deopotrivă pentru gândirea ca fiind a ascunsului (a în-sinelui) și în temeiul său a lumii, de tot necesar va fi urmat reflexia asupra ființei noastre în vederea certificării. Cine și ce garanta „adevărul” reconstrucției onto-metafizice?

Măsură a tuturor lucrurilor lumii sale (Protagoras), așa fiind, omul garanta autenticitatea realității de un fel mai aparte, omenească, a aceluia. În temeiul a ceea ce, platonician, are zeul ca măsură, lumea omului îl are pe om ca agent: îngropat, ceva, un pat, de pildă, dacă lemnul din care este făcut ar lăstari, nu acela ar rezulta, ci lemnul (Antiphon, cf. Aristotel, Phys, 193 a 9). Ca măsură, omul face din lucrurile lumii, „lucruri” ale sale, pentru sine. Dar, pentru a fi măsura ca dreaptă potrivire, omul trebuia să fie așa cum i s-a dat să fie, socratic, suflet, dar într-un corp pentru el. Socrate: „Nici un bou cu trupul său, de-ar avea mintea omului... n-ar putea să facă ceea ce face omul” (Xenofon, Memorab. I, 4).

Trecând lucrurile lumii în sine în „lucruri” ale sale, omul își obiectivează gândirea. „Când își concep lucrarea, urmând să dea produsului lor o anumită formă – eidos, ei [meșteșugarii] nu așază la întâmplare materialele de care au nevoie...” (Platon, Gorgias, 503e).

Dar, fie gândind, fie numind, fie trecând lucrurile dintr-un tip de realitate în altul, sufletul ca agent trebuie să se asigure și de sine ca temei și garant al „adevărului”.

Cum? Pentru aceasta, urma să „suspende” lumea și să se aplece asupră-și. „Cunoaște-te pe tine însuți” – gnothi sauton era prima mișcare, ca punere între „paranteze” a ceea ce este adăugat, ca sufletul să fie în măsură să se contemple pe sine nemijlocit și, în urmare, maieutic, să-și afle structurile. Socrate „greșea spunând că virtutea este rațiune” – lógos (Ps. Aristotel, Moralia Magna, I, 34, 1108 a 10). Poate că într-adevăr identifica structurile cu virtuțile. Dar, la a doua lectură, în durată lungă, virtuțile puteau fi doar prin convenție, nume ale structurilor, tot așa cum aveau să fie ideile înnăscute carteziene sau formele apriori kantiene ale sensibilității ca și acelea ale intelectului.

Așadar, identificate structurile, prin „mecanismul” reamintirii, cunoașterea – cunoștințele capătă legitimitate. Doar, „când li se pun întrebări, oamenii pot răspunde corect la orice, bineînțeles dacă întrebările sunt cu pricepere” (Platon, Phaidon 73 a). Reamintirea anamnesis însă semnifică în ordine „speculativă”, privind „esența cunoașterii, iar nu felul empiric” al delimitării cunoștințelor. „În spirit nu vin din afară anumite specii mesagere...”; „n-avem aceste forme dintotdeauna” (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei I, p. 488; Leibniz, Disertație metafizică, XXVI).

Când cineva văzând sau auzind un lucru, „nu cunoaște doar ceea ce percepe, ci ajunge și la ideea altui ceva care este obiectul altui tip de știință” (Phaidon 73 c). Mai pe scurt, socratico-platonician, își „aduce aminte” de structuri. Reamintirea, așadar, nu este a unor cunoștințe, cogniționist, ineismul fiind fără sens.

Aflate structurile, cum ar fi zis Descartes, adventicial, ceea ce se dobândește este prins în structuri, numai astfel căpătând legitimitate. Altminteri, ca o oglindă, sufletul, omul ca subiect, subiectivitatea n-ar avea sens. Sub-pus, hypokeimenon (lat. subiectum) în coordonare principială cu antikeimenon (obiectus), pus în față, opus, semnifică în ordine existențială, ceea ce conferă cunoașterii obiectivitate.

Astfel citit dinspre noi, aceasta fiind dominanta socratismului, Socrate era ca o piatră de hotar. Absorbția în platonism era cea dintâi, crucială, de altfel, verificare.

De aceea, cum zicea Aristotel despre Empedocles, mai tânăr decât Anaxagoras, acesta însă mai „modern” „prin lucrările sale” – tois d’érgois hýsteros, deși va mai fi trăit ani buni după Socrate, ținând de altă paradigmă, Democrit era încă „presocratic” (Metaph. A3, 989 a 12).

Prof. univ. dr. Gheorghe Vlăduţescu (n. 1937) este doctor în filosofie al Universităţii din Bucureşti din anul 1971, cu o teză despre inducţia aristotelică. De-a lungul carierei, a publicat peste 20 de volume pe teme de filosofie antică (ontologie, metafizică, etică), filosofia culturii, istoria ideilor filosofice, precum şi filosofie românească. În prezent, ţine un curs masteral de istoria filosofiei greceşti şi romane. Prof. univ. dr. Gheorghe Vlăduţescu este Profesor Emerit, conducător de doctorat la Facultatea de Filosofie şi membru al Academiei Române.