Paideia volumul III - Werner Jaeger, trad. Maria-Magdalena Anghelescu

Categoria: emblematic europa

Din categoria lucrarilor catalogate Emblematic Europa fac parte cartile din patrimoniul cultural european care sunt istoric fundamentale sau contributive si care s-au bucurat de versiuni noi de traducere, de editii ilustrate, de forme noi de editare. Cultura romana respiră si in prezent in cultura eropeana pe care o asimileaza specific. Capodoperele nascute in epoci si culturi diferite in Europa au devenit in timp emblematice pentru spiritul continentului european. Fiecare carte din această categorie este marcata cu un timbru ilustrativ pentru perioada sau contextul in care a aparut si s-a afirmat. In cazul in care opera este considerata capodopera, faptul este consemnat pe timbrul emblematic eu: capodopera a culturii europene.

Motivatie:

Acestă carte este o operă de o valoare deosebită, recomandată tuturor celor care au un interes pentru istoria Greciei și a impactului său persistent asupra culturii occidentale. Autorul prezintă idealurile puternice ale grecilor în toată frumusețea lor și felul în care acestea continuă să dăinuiască în lumea de azi. El dezvăluie modul în care poezia, filozofia, retorica, politica, medicina etc. își au baza în căutarea de a atinge cel mai înalt standard imaginabil pentru om și societate. Cartea reprezintă un studiu profund și atemporal al temeiului civilizației occidentale.

Incadrarea in serii si colectii: editie magnum

„Prezint publicului o operă de cercetare istorică ce îşi fixează o sarcină la care nimeni nu s-a mai încumetat până acum: de a face din paideia, formarea omului grec, obiectul unei noi priviri de ansamblu asupra elinismului. Chiar dacă prezentarea statului şi a societăţii, a literaturii, religiei sau filosofiei grecilor a fost întreprinsă în repetate rânduri, se pare că până astăzi nu s-a făcut încă încercarea de a explica interacţiunea procesului istoric de formare a omului grec cu construcţia spirituală a imaginii ideale despre om la greci. Dar nu întâmplător m-am consacrat acestui subiect, şi nu pentru că nu fusese tratat încă, ci fiind convins că de această mare problemă spirituală şi istorică atârnă înţelegerea acelei creativităţi educative cu totul singulare de la care emană influenţa nepieritoare a grecilor de-a lungul secolelor.”

Werner Jaeger

Atitudinea revoluţionară a grecilor care marchează o dată în istoria educaţiei umane nu poate fi formulată în puţine cuvinte. Sarcina acestei cărţi în întregime este să prezinte formarea omului grec, paideia, în tot ceea ce are ea specific şi în desfăşurarea ei istorică. Ea nu este o sumă de idei abstracte, ci chiar istoria greacă în realitatea concretă a destinului trăit. Dar această istorie ar fi dispărut de mult, dacă omul grec nu ar fi creat din ea o formă perenă. El a creat-o ca expresie a unei voinţe supreme cu care a ţinut piept destinului. Pe cea mai arhaică treaptă a evoluţiei sale, el nu avea încă nici o noţiune în privinţa acestei voinţe. Dar cu cât mai conştient păşea pe drumul său, cu atât mai clar i se întipărea în conştiinţă scopul mereu prezent sub care îşi plasase viaţa şi pe sine însuşi: formarea unui om superior. Ideea educaţiei i se părea reprezentativă pentru scopul întregii strădanii omeneşti. În ultimă instanţă ea reprezenta pentru el justificarea existenţei atât a societăţii umane, cât şi a individului. În acest fel s-au înţeles chiar grecii înşişi, ajunşi la apogeul evoluţiei lor. Şi nu avem nici un motiv pertinent să presupunem că i-am putea înţelege mai bine, pornind de la vreun punct de vedere superior de ordin psihologic, istoric sau social. Chiar şi magnificile monumente ale epocii lor arhaice pot fi înţelese cu adevărat numai privite în această lumină. Căci ele s-au născut din acelaşi spirit. Şi în forma paideii, a „culturii”, grecii au transmis mai departe ansamblul creaţiei lor spirituale, ca pe o moştenire, celorlalte popoare ale Antichităţii. Bazându-se pe ideea de cultură greacă, Augustus a legat de ea menirea Imperiului Roman universal. Fără conceptul grecesc de cultură nu ar exista „Antichitatea greco-romană” ca unitate istorică şi nici „universul cultural” occidental.

Werner Jaeger

REPUBLICA LUI PLATON

(CONTINUARE)

Paideia cârmuitorilor

Necesitatea unei educații speciale a cârmuitorilor care ar trebui să vegheze asupra păstrării spiritului adevăratei educații în cea mai bună cetate fusese evidențiată deja imediat după încheierea proiectului de educație a paznicilor, însă fusese împinsă în fundal de alte întrebări, cu privire la educația femeilor și a copiilor și la comunitatea femeilor. Dar teza despre domnia filosofilor, care la început pare a fi introdusă doar ca o condiție prealabilă pentru realizarea acestor cerințe, conduce automat înapoi la educația cârmuitorilor, după ce „salvarea naturii filosofice” s-a dovedit a fi în esență o problemă a educației lor adecvate.

Educația muzicală și gimnastică a paznicilor era paideia greacă arhaică reformată filosofic, care se baza în întregime în părțile ei spirituale pe obicei și datină. Platon o întemeiază pe opiniile sale despre ceea ce este bine și corect, pe care nu le dovedește, ci mai degrabă le presupune ca valabile. Scopul acestei educații este să producă în suflet euritmia și armonia, dar nu și cunoașterea motivului pentru care felul acesta de ritm și armonie este bun. La acest nivel al educației, motivul, temeiul, nu poate fi cunoscut deloc, dar cunoașterea lui trebuie să existe la cel care construiește și supraveghează această educație, la cârmuitor așadar, chiar înainte de a-și începe lucrarea. Această cunoaștere este chiar scopul educației sale speciale, care tocmai de aceea trebuie să fie filosofică. Și cu toate că în timp ea este mai târzie decât cea muzical-gimnastică, această a doua treaptă e totuși prima după conceptul și natura ei. Căci structura educației în ansamblul ei trebuie să plece de la ea. Platon o leagă de primul nivel prin conceptul de paradeigma, pe care l-a plasat la mijloc între cele două, ca posesiunea care îl face pe filosof predestinat să fie conducător și educator. Norma supremă sau „modelul” după care a proiectat paideia paznicilor este numit de el „cunoașterea supremă” (μέγιστον μάθημα), pentru că este cunoașterea cel mai greu de înțeles și în același timp cea mai importantă pe care trebuie să o atingă conducătorul cetății. Ceea ce este decisiv nou în educația filosofică față de toate nivelurile anterioare de paideia este denumirea mathema: faptul că conținutul ei paradigmatic nu este cuprins într-o varietate de forme poetice sau de porunci, ci într-o cunoaștere generală, și anume cunoașterea unui singur obiect. Caracterul de neclintit și de încredere pe care Platon îl cere pentru conducător trebuie să fie asociat cu cele mai înalte abilități mentale și se cere pregătirea lor prin cele mai exacte cunoștințe (ἀκριβεστάτηπαιδεία). El trebuie să se teamă tot atât de puțin de dificultățile învățării ca și în alte situații, când după dificultățile antrenamentelor corporale începe „gimnastica minții”.

Hegel a inventat celebra frază: Calea spiritului este ocolul. Calea firească pare a fi cea care se îndreaptă direct către țel. Dar țelul este adesea separat de cel care îl vizează printr-o prăpastie adâncă pe care el nu o poate vedea, sau alte obstacole se năpustesc în calea abordării lui directe. Depășirea acestor obstacole, apucând-o deliberat pe o cale ocolită care face accesibil acest țel, nu fără mari dificultăți, este esența oricărei cercetări metodice, dar în special a gândirii filosofice. Mai mult, avem impresia că în sentința sa Hegel nu a făcut altceva decât să dea o formulare mai generală unei perspective pe care a găsit-o exprimată la Platon. În punctul în care el justifică în Republica necesitatea educației speciale a cârmuitorilor, amintește de faptul că mai devreme nu se dăduse decât o descriere și o explicație schematică și provizorie a problemei celor patru virtuți, la care condusese educația paznicilor, în timp ce pentru cunoașterea deplină a problemei era nevoie de „un ocol mai lung”. La momentul respectiv considerase că acest lucru nu era necesar pentru nivelul inferior al educației paznicilor. Dar la începutul adevăratei educații filosofice el revine asupra chestiunii și pretinde că viitorii cârmuitori trebuie să facă acum acest ocol, pentru că fără el nu vor ajunge niciodată la „cunoașterea supremă”. Au existat dispute asupra înțelesului acestui „ocol”, dar în ciuda unor expresii cu mai multe sensuri pe care le întâlnim în pasajul în care se vorbește prima dată despre el, felul în care este reluată imaginea „ocolului” la începutul educației filosofilor nu lasă nicio îndoială că el nu se poate referi decât la calea însăși a educației filosofice. Tocmai dacă îl considerăm a fi calea unei educații pentru viitorii oameni-politici, dacă îl privim ca „educație politică”, caracterizarea instruirii matematic-dialectice cerută de Platon ca „ocol” este deosebit de adecvată. Ea subliniază și accentuează tocmai ceea ce este nou și neobișnuit în acest program: cerința unei îndelungate educații pur spirituale de ani de zile pentru niște bărbați care vor trebui să servească în scopuri practice. Platon formulează principiul care îl determină să considere necesar un astfel de ocol cu cuvintele: cu cât mai înaltă este valoarea despre care vorbim, cu atât mai înalt trebuie să fie gradul de precizie și puritate al cunoașterii noastre a obiectului. Este cerința lui Socrate ca omul-politic să aibă o cunoaștere exactă și expertă despre scopul suprem al acțiunii umane. Mijlocul de a o îndeplini devine pentru Platon dialectica, pe care a dezvoltat-o din arta socratică a conversației.

Dar înainte de a vorbi mai îndeaproape despre stațiile acestui ocol, ne îndreaptă privirile către scopul lui, vârful abrupt până la care trebuie să ne cățărăm. Acest scop, care fusese numit până acum doar în general „cunoașterea supremă”, nu este nimic altceva decât Ideea Binelui, adică „ideea prin care și cele drepte și toate celelalte bunuri devin utile și de folos.” Fără cunoașterea acestui lucru, toate celelalte cunoștințe ar fi inutile. Căci ce valoare ar avea orice posesie, dacă n-ar fi bună la nimic! Această desemnare a „bunului”, așa cum îl numește Platon de cele mai multe ori, ca Idee a Binelui înseamnă inițial, la fel ca termenul Idee în mod consecvent, doar bunătatea generală, unitatea bunătății rezumată în concept, în contrast cu multiplicitatea lucrurilor individuale cărora le atașăm adjectivul „bun” pentru că, așa cum spune Platon, „participă cumva la Ideea Binelui”. Oricât de străin este acest fel de a considera lucrurile înțelegerii obișnuite, totuși și mulțimea recunoaște un fel de Summum bonum, de exemplu atunci când raportează tot ce are valoare pentru ea la plăcerea pe care i-o procură. Dar am văzut din Gorgias și indirect deja din Protagoras că această presupunere vulgară că plăcerea ar fi Binele suprem este incompatibilă cu distincția între plăcerile bune și cele rele, pe care majoritatea oamenilor o consideră totuși de la sine înțeleasă. Oamenii mai cultivați înclină mai degrabă să considere înțelepciunea și rațiunea drept Binele suprem. Dar dacă-i întrebi la ce fel de cunoaștere se referă, ei răspund: cunoașterea Binelui. Așa cum rezultă și din alte dialoguri, intenția lui Platon aici nu este nicidecum aceea de a respinge pur și simplu cele două opinii contrastante aici. În adevăratul „bun omenesc” pe care îl vizează ambele sunt conținute, potrivit învățăturii din Philebos, atât plăcerea, cât și cunoașterea rațională în amestecul potrivit. Dar nici plăcerea nici rațiunea nu sunt în sine și pentru sine supremul, ci mai degrabă reprezentanții celor două opinii despre ceea ce este bun pentru om sunt de acord că ei înșiși, așa cum arată Platon în Republica, fără să-și dea seama, atribuie Binelui un rang mai înalt în domeniul valorilor decât ceea ce considerau suprem potrivit propriilor lor cuvinte, fie plasând plăcerea cea bună mai presus de cea rea, fie preferând cunoașterea Binelui tuturor celorlalte cunoștințe. Dar pentru a decide importanța Ideii Binelui pentru educația conducătorilor nu avem deloc nevoie de o determinare prealabilă a esenței ei. Trebuie doar să luăm în considerare cea mai comună caracteristică a Binelui, de care suntem cu toții conștienți, și anume, că este acel lucru în privința căruia nimeni nu se înșală de bunăvoie; vom înțelege atunci că pe bună dreptate nu vrem să încredințăm conducerea cetății unui paznic care în privința acestei întrebări a tuturor întrebărilor bâjbâie el însuși în întuneric.

Nici în cele ce urmează Platon nu face încercarea de a defini într-un sens propriu-zis natura Binelui în sine. De altfel, acest lucru nu se petrece nicăieri în scrierile sale, oricât de des ar conduce ele la sfîrșitul discuțiilor în acest punct. Din scrierile mai târzii, Philebos cercetează într-un mod mai sistematic întrebarea ridicată aici dacă plăcerea sau rațiunea este Binele suprem, dar nici măcar acolo nu se vizează în final o determinare exhaustivă. În loc de aceasta, sunt derivate doar trei caracteritici ale sale, frumusețea, simetria și adevărul, pentru a decide pe baza acestor criterii dacă plăcerea sau rațiunea este relativ cea mai apropiată de Bine. În Republica, Platon îl face pe Socrate al său să se retragă mai întâi în „necunoașterea” lui Socrate cel istoric, atunci când interlocutorul său Glaucon îi cere să nu mai repete dogmele altora, ci să-și spună propria opinie în privința Binelui. Dar acum Platon nu-i mai permite această retragere tocmai lui, care de altfel în Republica nu se mai comportă chiar atât de sceptic, ci mai degrabă declară că arta politică a cârmuitorului poate fi de bine de rău învățată. Dar îl face pe Glaucon să-i dea de înțeles că ei s-ar mulțumi și cu o opinie la fel de provizorie asupra Binelui ca cea pe care a rostit-o mai înainte în privința virtuții cetățenești. Așa cum ne amintim, el nu dăduse o definiție definitivă a celor patru virtuți cu ocazia educației paznicilor, ci indicase doar schemtic locul și funcția lor în suflet, făcând o paralelă între ele și stările din cetate cu funcțiile lor. La fel procedează acum cu problema Binelui, evitând tot ce poate fi prea tehnic-filosofic și ilustrând în schimb poziția și modul de acțiune al Binelui în lume prin intermediul unei analogii senzoriale. O pildă care îmbină cea mai înaltă putere poetică cu claritatea plastică a conturului logic scoate la lumină dintr-o lovitură locul și sensul Ideii Binelui, păstrat până acum în mod deliberat în întuneric sau sugerat doar ca un punct în depărtare – ca principiul suprem al filosofiei sale.

PLATON ȘI DIONYSIOS:

TRAGEDIA PAIDEIEI

Când critica filologică a ultimelor decenii a reușit să justifice ca mărturii autentice ale lui Platon scrisorile a șaptea și a opta, considerate mult timp ca falsuri, la istoria paideiei platonice s-a adăugat astfel un capitol important. Este adevărat că faptele exterioare ale relației filosofului cu cel mai puternic tiran al vremii sale vor rămâne, chiar dacă în aceste scrisori, mai ales într-a șaptea, nu am avea de-a face cu un document de prim rang, ci cu o ficțiune a unui escroc literar dornic să facă senzație, care consideră că a-l aduce pe marele Platon în apropierea politicii zilei este o temă de roman numai bună de a fi exploatată. Căci valoarea ca sursă a Scrisorii a șaptea, cu care avem de-a face aici în primul rând, nu a fost contestată nici măcar atunci când autenticitatea scrisorii în sine era preponderent pusă la îndoială. Dar a citi propria poziție a lui Platon față de tragedia siracuzană este de cel mai mare interes pentru observatorul istoric, iar înfrumusețarea teatrală a evenimentelor din Viața lui Dion a lui Plutarh nu suportă în nicio privință comparația cu caracterul viu, izvorât din interior, al acestei surse principale. Chiar și fără această scrisoare am fi ajuns la concluzia că autorul Republicii și al Legilor trebuie să fi fost însuflețit de o mare și autentică pasiune pentru lucrurile politice, o pasiune pe care chiar sursa ei o împingea la acțiune. Acest lucru este nu doar psihologic evident, ci își găsește expresia în însăși structura conceptului de cunoaștere al lui Platon, căci aici cunoașterea, gnosis, nu este înțeleasă ca o simplă contemplație desprinsă de viață, ci devine o artă, techne și phronesis, o reflecție asupra drumului corect, a deciziei corecte, a scopului adevărat, a bunurilor adevărate. Nici în cele mai teoretice forme de apariție – în doctrina Ideilor și dialogurile târzii ale lui Platon – nu s-a schimbat nimic în această privință; accentul propriu-zis cădea pentru el întotdeauna asupra faptei, asupra vieții (bios), chiar asupra acelei zone de acțiune pe care statul de afară o îngustase din ce în ce mai mult până la „cetatea din noi”. Dar acum Platon însuși ne povestește în Scrisoarea a șaptea mersul evoluției sale până la acea primă călătorie în Grecia mare, care l-a condus chiar până la Siracuza, la curtea tiranului, iar în această relatare interesul său practic pentru stat apare de-a dreptul ca factorul dominant al primelor sale decenii. Descrierea sa capătă credibilitate nu doar având în vedere principalele lucrări ale lui Platon și scopul lor politic, ci și prin ceea ce el a împletit din cercul mai intim al familiei sale în scenariul dialogic al Republicii și al lui Timaios, care aparține aceleiași trilogii. Voia fără îndoială să arunce astfel o lumină indirectă asupra lui însuși, asupra autorului care altminteri rămâne firește afară din joc, și asupra relației sale cu Socrate. Frații săi Adimantos și Glaucon apar în Republica aproape ca întruchiparea tineretului atenian cu zel pentru politică. Glaucon vrea să intre în cariera politică încă de la douăzeci de ani și doar cu greu este reținut de Socrate. Unchiul lui Platon Critias este infamul oligarh și conducător al revoluției din anul 403. Platon îl face să apară de mai multe ori ca unul dintre interlocutori și intenționa să-i dedice un dialog cu numele său – dialog care a rămas fragmentar –, care trebuia să încheie trilogia începută cu Republica. Platon trebuie să fi venit la Socrate inițial din interese politice, așa cum au făcut-o și alții. Xenofon spune acest lucru despre Critias și Alcibiade, deși adaugă, desigur în mod corect, că au fost curând dezamăgiți când au văzut ce fel de educație politică le împărtășea Socrate. Dar la Platon ea găsise solul cel bun și a dat rod în filosofia lui. Socrate a fost cel care a fondat noua uniune a statului și a educației pentru gândirea lui Platon, de fapt, cel care aproape le-a echivalat pe ambele. Dar abia conflictul lui Socrate cu statul și moartea sa au fost adevărata dovadă pentru Platon că un nou stat nu poate să înceapă decât de la o educație filosofică a oamenilor, care să transforme din temelie întreaga comunitate umană. Cu această convingere timpuriu câștigată, pe care a așternut-o mai târziu în Republica drept axiomă a sa, a ajuns, după propria-i mărturie din Scrisoarea a șaptea, cam prin anul 388, la Siracuza și a întâlnit acolo sufletul înflăcărat și nobil al lui Dion, care era o rudă apropiată și un prieten al puternicului tiran al Siracuzei și pe care l-a captivat întru totul cu învățătura sa. Încercarea lui Dion de a-l câștiga și pe Dionysios I pentru idealul său a trebuit însă să eșueze. Marea încredere umană pe care i-o arăta politicianul real, în calculul său rece, sincer entuziasmatului Dion și care l-a încurajat pe acesta să i-l prezinte pe Platon tiranului, se baza mai mult pe fiabilitatea absolută a lui Dion și pe curăția caracterului său decât pe capacitatea lui de a vedea lumea omului de stat activ cu aceeași ochi cu care o vedea tiranul. În Scrisoarea a șaptea, Platon spune că Dion i-ar fi cerut tiranului Dionysios să dea Siracuzei o constituție și să guverneze statul după cele mai bune legi. Situația din care crescuse dictatura din Siracuza nu permitea, după părerea tiranului, o astfel de politică. Platon credea că abia ea ar fi pus cu adevărat temelia imperiului lui Dionysios în Italia și Sicilia, conferindu-i durată și sens. Dionysios era însă convins că ea nu ar fi făcut altceva decât să îi distrugă, din contra, în scurt timp împărăția și să expună neputincioase iarăși orașele-republici siciliene, în care s-ar fi fărâmițat din nou, invaziei cartagineze. Episodul este un preludiu al tragediei de mai târziu dintre Platon, Dion și al doilea Dionysios. Fiul și succesorul semăna cu Dionysios I și prin faptul că neîncrederea sa nu se îndrepta împotriva lui Dion, ci a lui Platon. După o mare experiență, acesta s-a întors la Atena, unde curând după aceea și-a întemeiat școala. Dar legătura cu Dion a supraviețuit eșecului, care a trebuit să îi întârească lui Paton retragerea sa din orice implicare activă, exprimată deja în Apologie. Între cei doi bărbați a crescut o prietenie pe viață. Dar în timp ce Platon s-a dedicat de acum încolo în întregime activității sale ca profesor de filosofie, Dion a ținut cu tărie la ideea sa de reformă politică a tiraniei siciliene și s-a așteptat ca ea să o înfăptuiască poate totuși cândva, în circumstanțe mai favorabile.

Werner Jaeger (1888-1961) a fost un specialist în studii clasice din Germania și care o mare parte din viață a locuit în SUA.A studiat la Universitatea din Marburg și apoi la Universitatea Humboldt din Berlin. Teza sa de doctorat a fost o dizertație referitoare la „Metafizica” lui Aristotel. La numai 26 de ani devine profesor la Universitatea din Basel. Ocupă o poziție similară la Kiel, pentru ca în 1921 să se întoarcă la Berlin. Ascensiunea mișcării de dreapta îl nemulțumește și în Humanistische Reden und Vortraege, apărută în 1937, își exprimă critica și indignarea față de nazism. Urmărit de adepții lui Hitler, în 1936 emigrează în SUA. În perioada 1936-1939 este profesor la Universitatea din Chicago, ca apoi să ajungă la prestigioasa Harvard University.

Lucrările sale tratează cu precădere cultura și spiritualitatea Greciei antice și au ca obiectiv principal reinterpretarea lui Platon și Aristotel.

Cartea beneficiază de o traducere de excepție aparținând doamnei profesor Maria Magdalena Anghelescu.

Născută în 1952 la Baia Mare, Maria-Magdalena Anghelescu a studiat la Bucureşti limba şi literatura română şi latină. Este bibliotecară la Institutul de Istoria Artei G. Oprescu din cadrul Academiei Române şi la New Europe College. Maria-Magdalena Anghelescu traduce din germană, engleză, franceză şi italiană în română. Din 2000 este membră a Uniunii Scriitorilor din România (filiala din Bucureşti, departamentul de traduceri). Pentru traducerea volumului Antikensehnsucht und Maschinenglaube. Die Geschichte der Kunstkammer und die Zukunft der Kunstgeschichte de Horst Bredekamps a primit, în 2008, Premiul de Traducere Allianz. Locuieşte la Bucureşti.

Această ediție are un format mare (20x28 cm), textul paginat în larg, aerisit și elegant. Este o carte care stă bine pe masa de lucru și pot fi consultată comod și profesionist. Legătoria se distinge prin supracoperta parțială grea, aplicată excentric la piciorul cărții. Această inovație face ca lucrarea să fie suplă la deschidere și, în același timp, să stea bine închisă chiar după o îndelungată răsfoire.

Ediția beneficiază de o traducere de excepție a profesoarei Maria Magdalena Anghelescu și include prefața autorului. Include, de asemenea, un timbru a cărui grafică sugerează domeniul în care lucrarea poate fi considerată emblematică și o ilustrație detașabilă pe suport valoros (hârtie ivoir, manuală).

Edițiile speciale sunt în fapt creații editoriale, cărți obiect, făcute în tiraj limitat (specificat pe un timbru aplicat pe forzațul cărții). În nomenclatorul Paideia ele fac parte din clasa midi care se caracterizează prin folosirea îmbinată a unor materiale suport rare și deosebite (hârtia manuală, hârtia ivoir, piele, pânză, calc), cu o legătorie manuală remarcabilă prin originalitate și distincție. O notă aparte o conferă ilustrația, elementul decorativ, galeriile de imagini, aplicate prin tehnici diverse care produc surpriză și emoție îndelungată cititorului. Conțin întotdeauna și o ilustrație detașabilă pe suport valoros (hârtie ivoir, manuală) drept cadou.

Deși extrem de elaborate, aceste cărți sunt accesibile oamenilor cultivați atenți la marile opere ale lumii, la istorie, la diversitatea creației umane.

Ediții speciale Magna (cărți de referință):

Edițiile speciale Magna sunt cărți de format mare (20/28), cu textul paginat în larg, aerisit, elegant, sunt cărți care stau bine pe masa de lucru și pot fi consultate comod și profesionist. În acest format apar, de regulă, capodopere ale culturii române și europene, lucrări de referință deosebit de valoroase. Prin concept ele îmbină plăcerea lecturii cu studiul aprofundat.

Legătoria se distinge prin supracoperta parțială grea, aplicată excentric la piciorul cărții. Această inovație face ca lucrarea să fie suplă la deschidere și, în același timp, să stea bine închisă chiar după o îndelungată răsfoire.

Magna este o carte foarte elaborată care oferă mult, foarte mult pentru un cost modic.