Eseuri despre iubire şi divinitate - Silviu Lupașcu

Categoria: emblematic europa

Din categoria lucrarilor catalogate Emblematic Europa fac parte cartile din patrimoniul cultural european care sunt istoric fundamentale sau contributive si care s-au bucurat de versiuni noi de traducere, de editii ilustrate, de forme noi de editare. Cultura romana respiră si in prezent in cultura eropeana pe care o asimileaza specific. Capodoperele nascute in epoci si culturi diferite in Europa au devenit in timp emblematice pentru spiritul continentului european. Fiecare carte din această categorie este marcata cu un timbru ilustrativ pentru perioada sau contextul in care a aparut si s-a afirmat. In cazul in care opera este considerata capodopera, faptul este consemnat pe timbrul emblematic eu: capodopera a culturii europene.

Lucrarea cuprinde o cercetare riguroasă a unor noțiuni fundamentale – precum divinitatea, limba sau iubirea – care au marcat existența umană, și a condițiilor istorice care le-a determinat apariția în spațiul cultural.

Civilizația (din lat. civis = cetățean) reprezintă nivelul de dezvoltare a societății și a culturii materiale, atins de o formație social-economică, respectiv starea vieții sociale, economice și culturale a unui popor sau a unei epoci.

Civilizațiile sunt interdependente și sunt adesea definite de caracteristici socio-politico-economice mai profunde, precum centralizarea, diviziunea muncii, ideologii de progres înrădăcinate cultural, arhitectură monumentală, impozitare, dependență socială față de agricultură și expansionism.

Istoric, civilizația a fost adesea înțeleasă drept „o cultură mai răspândită și avansată”, spre deosebire de culturile localizate, presupus primitive.

HAN-SHAN, LI PO, TU FU, BASHO: A STA ÎMPREUNĂ CU MUNTELE

Maeştrii spirituali ai poeziei chineze şi poeziei japoneze clasice au utilizat imaginea muntelui ca simbol al trecerii dinspre lumea aceasta spre „cealaltă lume“. Certitudinea îndepărtării ireversibile de lume se metamorfozează în certitudine a apropierii fericite de non-lume. Călătoria devine o cale a revelaţiei, a adevărului, a redefinirii fiinţei omeneşti prin wu-wei  sau satori . Întâlnire a adevărului, a sinelui sau a vidului teocratic, imersiunea sufletului în spaţiul strălucitor de dincolo de lume se împlineşte prin glisarea infinitesimală între realitatea montană şi misterul realităţii reale. Teologia mistică a spaţiului montan se constituie pe fondul sincretismului care apropie daoismul şi buddhismul, în China secolelor VI-VIII. În cadrul daoismului, existau „Şcolile Templului” şi „Şcolile Muntelui”. Cele dintâi erau întemeiate pe instituţiile şi ritualurile comunitare, iar cele din urmă atrăgeau înţelepţii independenţi. În cadrul acestor şcoli, perseverenţa, curajul şi puterea voinţei erau asemănate cu ascensiunea spre piscurile munţilor. Magiştrii daoişti au avut întotdeauna ca scop spiritual salvarea umanităţii, în concordanţă cu aforismul: „Numai Bătrânul Nebun poate să mişte muntele.”

Li Po (701-762) afirmă certitudinea prezenţei sufletului în cealaltă lume, pe care nimeni nu o stăpâneşte, iar starea vidului teocratic determină dezintegrarea extatică a sinelui în proximitatea muntelui: „Mă întrebi de ce îmi fac casa în pădurea muntelui? Eu zâmbesc şi sunt tăcut, iar sufletul meu rămâne liniştit: el trăieşte în cealaltă lume, pe care nimeni nu o stăpâneşte. Piersicul înfloreşte. Apa curge. Păsările s-au făcut nevăzute în cer, iar acum ultimul nor dispare. Stăm împreună, muntele şi cu mine, până când numai muntele rămâne.“

Tu Fu (712-770) asimilează căutarea anevoioasă şi găsirea adevărului, a fiinţei aureolate, în profunzimea spaţiului montan, cu uitarea drumului de întoarcere, cu identificarea dintre căutător şi căutat, stare de graţie exprimată prin imaginea unei ambarcaţiuni care pluteşte în voia curentului: „Este primăvară în munţi. Înaintez singur, în căutarea ta. (...) La apusul soarelui, ajung în crângul tău, în trecătoarea stâncoasă a muntelui. Tu nu vrei nimic, cu toate că, în timpul nopţii, poţi să vezi aura de aur şi argint din jurul tău. (...) O dată drumul de întoarcere uitat, mă ascund pentru a deveni asemenea ţie, o barcă goală, care pluteşte în voia curentului.“

Han-shan (secolele VII - IX)  dezvăluie existenţa armonioasă a sufletului omenesc în spaţiul pur al Muntelui Rece drept preludiu al imersiunii fiinţei contemplative în spaţiul celest al norilor albi: „Atunci când mă caţăr pe poteca Muntelui Rece, cărarea Muntelui Rece mă poartă mai departe şi mai departe: defileul lung, sugrumat de grohotiş şi bolovani, pârâul lat, iarba estompată de ceaţă. Muşchiul este alunecos, deşi nu a plouat, pinul cântă, deşi vântul nu adie. Cine poate să facă un salt dincolo de legăturile lumii şi să stea împreună cu mine printre norii albi?“  Identificarea ontologică dintre micro-cosmos şi macro-cosmos este exprimată prin bucuria de a fi găsit perla naturii lui Buddha, „perla magică” a libertăţii de a „cutreiera întreaga galaxie” prin întrepătrunderea dintre „oriunde” şi „pretutindeni”, o fântână de lumină, în spaţiul infinit al minţii: „Locul meu este pe Muntele Rece, acolo mă aflu, agăţat de o culme, dincolo de circuitul durerii. Imaginile dispar fără urmă, iar eu cutreier de aici întreaga galaxie, lumini şi umbre apar de-a curmezişul minţii. Nici o dharma nu-mi iese în cale. De vreme ce am găsit perla magică, pot să merg oriunde, pretutindeni este desăvârşit.”

Matsuo Basho (1644-1694)  descrie în Oku no Hosomichi, Drumul îngust spre Oku sau Drumul îngust spre nordul îndepărtat, călătoria pe care a făcut-o în regiunea munţilor Haguro, Gassan şi Yudono în anii 1689-1691. În concordanţă cu principiile buddhismului Zen, căutarea adevărului, exprimarea adevărului prin arta poetică, este nu numai o ipostază a înţelegerii lumii, a identificării cu lumea, dar şi o ipostază a lepădării de sine şi de lume, prin încredinţarea propriei vieţi necunoscutului şi mobilităţii deambulatorii a căii vegheate de omniprezenţa discretă a Mântuitorului. Ajuns pe Muntele Haguro, Basho elogiază sanctuarul în care slujesc membrii sectei Tendai : „Aici, doctrina meditaţiei absolute, predicată de secta Tendai, străluceşte asemenea razelor lunii, iar legile eliberării şi iluminării spirituale iradiază asemenea lămpilor aşezate în întuneric. Aici se află sute de case în care preoţii practică riturile religioase cu severitate absolută. Cu adevărat, întregul munte este plin de inspiraţie miraculoasă şi smerenie sacră. Gloria sa nu va pieri, atât timp cât oamenii vor continua să locuiască pe pământ.“  Pentru a atinge vârful Muntelui Gassan, Basho trebuie să facă un efort istovitor, astfel încât calea sa să dobândească virtutea misterioasă de a transcende limitele lumii materiale şi de a pătrunde în cealaltă lume: „Am mers prin ceţuri şi nori, am respirat aerul rarefiat al altitudinilor înalte, am păşit pe gheaţă alunecoasă şi pe zăpadă, până când, în cele din urmă, printr-o poartă a norilor, deschisă spre calea soarelui şi a lunii, am ajuns pe culme, cu respiraţia tăiată şi într-o stare învecinată cu moartea prin îngheţare. Soarele a apus, iar luna a urcat, strălucitoare, pe cer.“  Preceptele care guvernează pelerinajul îl împiedică să divulge misterele Muntelui Yudono, iar Basho exprimă esenţa experienţelor sale printr-un haiku: „Deoarece îmi este interzis să trădez misterele sfinte ale Muntelui Yudono, mi-am umezit mânecile cu un potop de lacrimi.“

Atunci când analizează relaţia dintre timp şi spaţiu, dintre prezenţa de ordin social şi prezenţa de ordin liturgic, în universul spiritual al Chinei antice, Marcel Granet observă că „spaţiul plin nu există decât acolo unde întinderea este socializată”. Însuşirea spaţiului de a fi „plin” şi însuşirea timpului de a fi „puternic” sunt determinate de umanizarea întinderii şi duratei: „Legate de spaţii pline, timpuri puternice alternează cu timpuri slabe, legate de spaţii vide”.Altitudinile extreme, inaccesibile, ale spaţiului montan, impun o rarefiere extremă a prezenţei umane, a socializării, o situare existenţială în proximitatea seducătoare a vidului. Locuirea în spaţiul socializat al Imperiului, definit prin cele patru margini şi prin Centru, este substituită prin experienţa ieşită din comun de a locui în nelocuit, sau, mai departe, de a locui în nelocuibil. Rigorile ascetice, ascensiunile istovitoare, revelaţiile mistice sunt învestite cu puterea spirituală de a imprima prezenţei omeneşti în spaţiul montan glisarea existenţială infinitesimală spre dezmărginirea sufletească în non-lume.

CARUL SUFLETULUI

Un comentariu despre Platon, Phaidros, 246 a – 254 b şi Katha Upanishad, I, III, 3-9.

Platon (ca. 427 – 348 / 347 î. d. H.) construieşte o parte a argumentaţiei din Phaidros pe temeiul mitului despre ontologia sufletului. Sufletul este simbolizat prin imaginea vizitiului şi a carului la care sunt înhămaţi doi cai buni, în cazul zeilor, sau un cal bun şi un cal rău, în cazul oamenilor: „Sufletul ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolaltă, din fire îngemănaţi şi înzestraţi cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său. Când e vorba de zei, şi caii şi vizitiii sunt cu toţii buni şi de viţă nobilă (...). La noi, de pildă, există mai întâi conducătorul carului, cel care mână caii înhămaţi la el; apoi, cât priveşte caii, unul e-un bidiviu adevărat, frumos şi de soi ales, pe când celălalt e rău şi de neam prost.“

Din punct de vedere hermeneutic, elucidarea originii acestui mit platonic reprezintă o miză de mare anvergură. Poate fi Platon învestit cu autoritate auctorială în privinţa scrierii mitului despre ontologia sufletului? Se cuvine, mai curând, ca Platon să fie considerat drept receptor profetic al unei revelaţii primite din partea Fiinţei? Există oare argumente în măsură să dezvăluie că scrierea platonică a mitului despre vizitiul, carul şi caii sufletului este, în realitate, o rescriere a unei surse anterioare, arhaice, al cărui conţinut a fost împrumutat în spaţiul filosofic grecesc dintr-un alt spaţiu religios-cultural?

Înlăturarea aparentelor forţe de excluziune reciprocă dintre aceste piste exegetice este susceptibilă să evidenţieze o zonă de intersecţie, de învecinare, de întâlnire amiabilă. Dacă există, cu adevărat, o sursă arhaică, anterioară lui Platon, în raport cu care versiunea din Phaidros se defineşte drept rescriere, trebuie reliefat faptul că atât scrierea primordială, cât şi rescrierea platonică originează, în mod necesar, în Fiinţă sau într-un Alter-Ego Divin al Fiinţei, Divinul Infinit, Divinitatea Infinită. În cazul în care identitatea profetică a lui Platon nu este imediată, nu este rezultatul unui dialog nemijlocit între fiinţa omenească şi Divinul Infinit, ea rămâne o identitate profetică mediată de autoritatea sursei primordiale, de labirintul scrierilor şi rescrierilor, verigă intermediară aşezată, prin hazardul timpului istoric sau prin voinţa Fiinţei omnisciente, omnipotente, între fiinţa omenească şi Divinul Infinit. Din această perspectivă, dacă Fiinţa sau Divinul Infinit este Singurul Autor, Platon poate fi învestit cu autoritate auctorială secundă, în măsura în care sufletul său nemuritor, înaripat, „a ajuns pe culme“, „a străpuns bolta“ şi a contemplat „locul supra-ceresc“ al Fiinţei .

Relaţia Fiinţă – fiinţă omenească în Phaidros este comparabilă cu principiul Unităţii Fiinţei şi cu relaţia Brahman – Atman în Upanishade. Katha Upanishad, I, III, 3-9 afirmă că Atman sau Jivatman, sufletul individual, este stăpânul carului care simbolizează fiinţa omenească. Deşi Atman este non-agent (Akarta), principiu al non-acţiunii (Nishkriya, Akriya), prin suprapunerea mutuală (anyonya adhyasa) dintre Atman, pe de o parte, şi minte-simţuri-trup, pe de altă parte, determinată de ignoranţă (Avydia), Atman îşi însuşeşte în mod aparent atributele minţii, simţurilor, trupului, pare să fie cel ce acţionează, iar mintea, simţurile şi trupul par să fie Atman. Toate aceste configuraţii ontologice iluzorii sunt însă distruse atunci când Avydia este aneantizată, în urma războiului dintre „tendinţele bune“ (Subha Vasanas) şi „tendinţele rele“ (Asubha Vasanas) , prin triumful cunoaşterii-de-Sine, Brahma-Jnana .

Simbolismul religios al carului şi cailor este atestat în Rig-Veda (ca. 1500 î. d. H.) , în relaţie cu opoziţia dintre Soarele Divin, Savitri, animat şi condus de Varuna de-a lungul traiectoriei sale pe bolta cerului, pe de o parte, şi Yama, zeul care stăpâneşte împărăţia morţilor, pe de altă parte. În sens ritualic, „a construi carul unui zeu” înseamnă a-i pregăti şi oferi un sacrificiu: „Aşezaţi în jurul căminului, oamenii pregătesc carul zeului (Indra) strălucitor, pur şi rapid, în timp ce pe cer strălucesc focurile dimineţii. La acest car au fost înhămaţi cei doi armăsari, frumoşi, strălucitori, impetuoşi, roşiatici şi vrednici să poarte un erou.”  Cosmologia indiană arhaică postula că soarele nu părăseşte cerul, pe durata nopţii, ci că, o dată ajuns la destinaţia sa occidentală cu o faţă luminoasă, el se reîntoarce pe aceeaşi cale spre orient, cu o faţă întunecoasă, care emite „raze negre”, pentru a-şi redobândi faţa luminoasă, în momentul răsăritului. Rig-Veda, I, III, III, 4-6 descrie magnifica trecere dioscură a Soarelui Divin: „Savitri a urcat în acest vast car ce înaintează spre noi, atotstrălucitor, încărcat cu podoabe de aur, tras de bidivii îmboldiţi cu o ţepuşă de aur, Savitri, cel care răspândeşte mii de lumini, demn de omagiile noastre, înzestrat cu virtutea de a respinge propriile sale raze întunecate. Pe durata nopţii, caii săi negri îşi întind picioarele albe şi aduc lumina oamenilor într-un car construit din aur. Dinaintea carului Divinului Savitri se ridică deopotrivă muritorii şi toate fiinţele create. Din cele trei lumi (dyavas), două aparţin împărăţiei lui Savitri, iar cea de- a treia este reşedinţa lui Yama şi locuinţa morţilor. După cum carul este susţinut de osie, tot ceea ce este nemuritor se întemeiază pe soare.”  Jugul reliefează robusteţea carului, în acelaşi fel în care sufletul se revelează drept temei ontologic al fiinţei omeneşti. Peregrinarea sufletului între viaţă şi moarte afirmă continuitatea ontologică dintre viaţă şi moarte. Sufletul vine din împărăţia lui Yama pentru a sărbători apogeul vieţii: „Asemenea funiei cu care se leagă jugul unui car, pentru a fi întărit, sufletul te susţine pentru viaţă, pentru existenţă, pentru o dezvoltare fericită. (…) Eu sunt sufletul lui Subandhu  şi vin din împărăţia lui Yama, fiul lui Vivaswan, pentru viaţă, pentru existenţă, pentru o dezvoltare fericită.”  Înţelepţii (rishis) care au dobândit cunoaşterea vedică au devenit invulnerabili faţă de puterea aneantizatoare a lui Yama, au câştigat cerul, s-au identificat cu esenţa ontologică universală care dezvăluie consubstanţialitatea inefabilă dintre viaţă şi moarte, au fost metamorfozaţi, datorită întâlnirii ritualice cu Yama, în călători spre soare, în paznici ai soarelui: „Vino spre aceşti rishis pe care pietatea ardentă i-a făcut invincibili, care au câştigat cerul şi au obţinut renumele. (…)

Silviu Lupașcu este conferenţiar de studii istorice la Facultatea de Istorie-Filozofie, din cadrul Universității Dunărea de Jos, Galaţi.

Edițiile de serie sunt cărți cu tiraj mediu adresate intelectualității active, publicului atașat valorilor umaniste ale culturii române și europene. Capodopere, opere memorabile sau doar studii contributive în evoluțiile culturilor noastre, în istorie sau în prezent aceste ediții foarte îngrijite sunt larg accesibile și produc emoție celor interesați.

Autorul încearcă să surprindă multidimensionalitatea raportului dintre cultură şi civilizaţie – în timp și spațiu – pornind de la noțiunile de bază, care definesc existența umană.