Paideia Călătoria cu roua-n picioare, cu ceaţa-n spinare - Gheorghe Enache Studii culturale 24,28 lei Mărește

Călătoria cu roua-n picioare, cu ceaţa-n spinare - Gheorghe Enache

Gheorghe Enache

Lucrarea lui Gheorghe Enache este un studiu asupra ceremonialului de cult funebru la români și umărește scoaterea la lumină a mesajului de profunzime al acestuia.

Mai multe detalii

0789P

Nou

40,46 lei cu TVA

Încercarea profesorului Gheorghe Enache de a reconstitui practici cultice disparate şi fragmentare, de a aduce împreună credinţe, uneori eterogene, şi de a crea o imagine unitară a obiceiurilor funebre din vechile obşti ţărăneşti vizează, în primul rând, scoaterea la lumină a mesajului de profunzime al acestora, care, ulterior, ar putea reface dimensiuni spirituale ale satului nostru tradiţional.

Cartea se deschide cu o prezentare generală a ritualurilor de trecere, continuă cu atestările arheologice al riturilor funebre pe teritoriul României, după care cercetează în amănunt pregătirile pentru „marea trecere” în satul românesc (spiritualizarea treptată a existenţei individului, imaturitatea cultică a copiilor, intrarea în vârsta maturităţii religioase). Cea mai mare parte a lucrării se axează asupra ritualului propriu-zis: practicile de ușurare (sfărşitul frumos ori chinuit, iertăciunile, maslul, punerea anumitor obiecte sub căpătâi ori sub patul de suferinţă, punerea pe pământ, perna, deschiderea căilor de plecare a sufletului, scăldatul de uşurare, praznicul pentru dezlegare), pregătirea celui adormit (sufletul şi prietenul său, trupul, scăldatul ca separare şi pregătire a integrării, condiţionări vestimentare ale trecerii şi ale integrării, autoritatea spirituală a monedei, toiagul trecerii şi al consacrării noului statut, casa aeterna, ceremonia purtatului; „stările“, stâlpii de mormânt), priveghiul, cântările de înmormântare și pomenile.

 

 

În vechiul sat românesc prelungirea stării de incertitudine a soartei bolnavului era motiv de nelinişte şi îngrijorare pentru întreaga comunitate, aflată, în aceste condiţii, într-o periculoasă zonă de penetrare a forţelor lumii de dincolo, care generează confuzia şi suspendă rânduielile firii. De aceea în unele sate, precum cele mehedinţene, când cineva trăgea să moară vecinii se grăbeau să rânduiască cele de trebuinţă, altfel patruzeci de familii apropiate rămâneau cu păcat. Pregătirile impuse de cerinţele ceremonialului funebru erau executate la nivelul colectivităţii în regim prioritar, căci se credea că „mortul nu poate să aştepte.“ Ambiguitatea situării între viaţă şi moarte, resimţită ca un pericol pentru familie şi pentru întreaga colectivitate, determină recurgerea la practicile destinate să decidă soarta suferindului, care sunt, în general, de natură magică: tămăduirea şi îndepărtarea spectrului morţii sau uşurarea (grăbirea) acesteia.

Prelungirea îngrijorătoare a suferinţelor celui aflat pe patul de moarte era provocată, în mentalitatea vechiului nostru sat, de mai mulţi factori: păcatele, faptele rele comise în viaţă de bolnav sau de rudele anterioare, blesteme a căror victimă putea fi acesta, unele deficienţe „tehnice“ din cadrul ceremonialului pregătitor. Dar, oricare ar fi fost cauza presupusă, aceasta era întotdeauna însoţită şi de altceva, acel mysterium tremendum, tulburător al rânduielilor lumii, care trebuia contracarat prin practici cultice bine articulate; observaţia este valabilă mai ales în cazurile, destul de numeroase, pentru care nu există o explicaţie a prelungirii nefireşti a agoniei.

În general, se face o legătură directă între calitatea morală a vieţii trăite şi felul în care aceasta se sfârşeşte: „La cei buni moartea se arată întotdeauna frumoasă, cum au fost şi ei în viaţa lor, pe când la cei răi li se arată totdeauna fioroasă şi urâtă.

La cei buni, care mor anevoie, li se întâmplă aceasta pentru vreun păcat mare făcut de vreo rudenie a lor de mai nainte.“ Valorizarea etică a existenţei presupune nu numai o „moarte frumoasă“, dar şi o bună integrare în lumea de dincolo. De aceea bolnavul, la fel ca femeia gravidă la naştere sau ca mirii la nuntă, doreşte să-şi ia iertăciune de la toate rudele şi de la toţi cunoscuţii, mai ales de la cei faţă de care ar fi putut greşi în vreun fel. Obiceiul, numit „sărutarea cea mai de pe urmă“, face parte şi din slujba creştină a înmormântării, unde se prelungeşte până în momentul premergător înhumării, având o semnificaţie bine cunoscută în mediile rurale: „este pecetea dragostei şi a unirii ce leagă pe cei vii cu cei morţi şi totodată semnul iertării şi al împăcării prin care ne luăm rămas bun de la cel ce pleacă dintre noi.“ Există totuşi unele diferenţe între „iertăciunile“ celui aflat în pragul morţii, care încheie armonios un ciclu existenţial, asigurând integrarea postexistenţială, şi sărutările de adio ale participanţilor la înmormântare, comparate de Vasile Popp şi apoi de Damaschin Bojâncă şi de Florea Marian cu un obicei similar al romanilor, care la noi era menit probabil să creeze o atitudine binevoitoare din partea răposatului; de aceea, aşa cum nota Vasile Popp în teza sa de doctorat, se grăbeau să-i dea „sărutarea din urmă“ nu numai rudele şi prietenii, dar şi necunoscuţii care participau întâmplător la procesiune.

GHEORGHE ENACHE, CAP VI, PRACTICI DE UŞURARE

 

AutorGheorghe Enache
Anul publicării2007
Format140 x 200 mm
Nr. pagini388
ColecțiaStudii şi eseuri - etnologie
eBook1439-calatoria-cu-roua-n-picioare-cu-ceata-n-spinare-gheorghe-enache-9789735963286.html
ID Hard Cover1439-calatoria-cu-roua-n-picioare-cu-ceata-n-spinare-gheorghe-enache-9789735963286.html
GenLiteratura
SubgenPublicistica
LimbaRomana
Tip formatFizic
CategorieBeletristica
ISBN978-973-596-328-6

Scrieţi un comentariu

Călătoria cu roua-n picioare, cu ceaţa-n spinare - Gheorghe Enache

Călătoria cu roua-n picioare, cu ceaţa-n spinare - Gheorghe Enache

Lucrarea lui Gheorghe Enache este un studiu asupra ceremonialului de cult funebru la români și umărește scoaterea la lumină a mesajului de profunzime al acestuia.

Scrieţi un comentariu

PRELIMINARIILE „CĂLĂTORIEI“

 

  • sacralitatea morţii · un model exemplar al trecerii · imobilismul obiceiurilor de înmormântare · cultul negativ: rituri piaculare · rituri de trecere; importanţa secvenţelor de prag · răposatul, neamurile şi comunitatea satului în derularea ceremonialului de cult funebru ·
 

Pretutindeni şi întotdeauna, de la comunităţile aflate pe primele trepte ale evoluţiei umane, până la societăţile industrializate contemporane, omul s-a simţit dator să dea un sens morţii şi lumii de dincolo. Realitatea sa biologică a fost mereu integrată unui conţinut cultural, fie că este vorba de vechiul vis al nemuririi şi al tinereţii veşnice, fie că este reiterată viziunea ateistă neantizantă, preferată de lumea contemporană. André Malraux spunea că omul este unicul animal care ştie să moară. Această ştiinţă, ars moriendi, se concretizează prin efortul de semantizare a lumii de dincolo care, chiar în cazul unor conotaţii negative („fără dor“, „fără milă“ etc.), îşi configurează identitatea ca o prelungire a spaţiului cultural de aici. Se admite, îndeobşte, că spaţiul este „ceva la care trebuie să ne gândim“, că „teritoriul este o prelungire a organismului animal şi uman, că această percepere a spaţiului depinde mult de cultură [subl. aut.] (...) şi că teritoriul este o interiorizare a spaţiului, organizată de gândire“; astfel, există legături previzibile între spaţiul geografic, economic, cultural de aici şi cel de dincolo.

În societăţile tradiţionale, edificarea lumii de dincolo nu este însă rezultatul unei translaţii mecanice a ceea ce este aici. La nivelul experienţei comune, deşi aidoma celei de aici, lumea cealaltă este totuşi altfel. Astfel, în balada Trei surori la flori, prezentă şi în repertoriul cântecelor funebre, fata cea mică, rătăcită în „ţara fără milă“ ale cărei însemne nu le recunoaşte încă, cere cucului s-o ducă înapoi, în satul de unde plecase, făgăduind că-i va deveni frate, soră sau vară; cucul o refuză însă de fiecare dată, invocând nu numai numărul mare de fraţi, surori etc. pe care-i are, ci mai ales calitatea diferită a acestora:

„— Ieu am diestui fraţî,

Câţ’pie muntie brazî“.

Multe cântece funebre cu caracter ceremonial conţin sfaturi preţioase pentru recunoaşterea adevăratei identităţi a lucrurilor şi a personajelor lumii de dincolo. De exemplu, în cântecul în care este inclusă balada citată mai înainte, defunctul este atenţionat:

„Miergân’, scăpătânî,

Pie Domnu rugânî,

Sama biñ’, să-ţ’ iei,

Că naintie-ţ’ iasă

Uñ puom înfluritî,

Nu-i puom înfluritî,

Dar îi Domnul sfântî.“

Deşi par a fi aidoma celor de aici, lucrurile din cealaltă lume sunt totuşi altceva, aparţin unei realităţi numinoase inaccesibile înţelegerii profane. Resemantizarea realităţii transferate pe celălalt tărâm este, după opinia mai multor specialişti, rezultatul descoperirii sacralităţii morţii; nu reprezentarea naturalistă a acesteia şi nici tendinţa de a o mistifica au fost esenţiale pentru realizarea imaginii lui „dincolo“, ci conştiinţa sacralităţii morţii care a marcat definitiv viaţa spirituală a comunităţilor umane tradiţionale. „Cultura se elaborează mereu ca mormânt“, subliniază René Girard, şi continuă: „Mormântul nu e decât primul monument uman care se ridică în jurul victimei ispăşitoare, primul strat de semnificaţii, cel mai elementar, cel mai fundamental. Nu există cultură fără mormânt, nu există mormânt fără cultură; la limită, mormântul este primul şi singurul simbol cultural“.

Nu este nevoie să rămânem în limitele teoriei lui René Girard asupra sacrului pentru a înţelege importanţa covârşitoare avută de experienţa morţii asupra religiosului. În contextul consideraţiilor de aici, se poate spune că homo religiosus s-a născut din culturalizarea sentimentelor şi atitudinilor complexe, de multe ori contradictorii, pe care omul le-a trăit în prezenţa morţii. Riturile funebre, în toată diversitatea lor de manifestare, au fost considerate „matriţă a actului religios“, iar credinţa în nemurire şi în continuarea vieţii de dincolo de mormânt a fost luată „ca prototipul unui act de credinţă.“ În cadrul riturilor funebre, persoana defunctului a impus de la început distincţia dintre corpul perisabil şi spiritul etern; atitudinea faţă de cele două componente condiţionează marea varietate a practicilor rituale funebre, implicit a manifestărilor cultice proprii diverselor religii, de la mumificarea trupului, însoţit, conform credinţelor, de imagini ale sufletului, până la incinerarea sa, ori de la expunerea la înălţime, în aşa numitele „turnuri ale liniştii“, până la consumarea rituală a acestuia în societăţile de canibali. Religia impune o anumită atitudine faţă de răposat, „transformând corpul mort într-un obiect al datoriilor sacre.“ Separarea totală a sufletului de trup este realizată foarte rar în societăţile tradiţionale, doar în cele care dispun de sisteme religioase extrem de elaborate, unde era proclamată supremaţia absolută a spiritului imaterial. În cele mai multe cazuri, precum în satul românesc arhaic, spiritul îşi mai păstrează ceva din materialitatea trupului pe care l-a însoţit în timpul vieţii, iar acesta nu este sortit dispariţiei totale; de fapt, procesul spiritualizării impus de moarte „este realizat şi exprimat prin simboluri şi metafore ale vieţii“. Mircea Eliade crede că acest paradox „revelează o nostalgie şi poate o speranţă tainică de a ajunge la un nivel de înţelegere în care viaţa şi moartea, trupul şi spiritul se dovedesc a fi aspecte sau etape dialectice ale unei singure realităţi ultime.“

În comunităţile tradiţionale existenţa umană este marcată de câteva momente care schimbă radical statutul individual de viaţă: perioada imediat următoare naşterii, căsătoria, iniţierile în societăţile secrete şi moartea. Riturile care însoţesc aceste „treceri“ se încheie cu proclamarea „naşterii“ sau a „renaşterii“ individului la un nou mod de a fi, precedată de „moartea“ vechii stări. De fiecare dată, moartea constituie modelul exemplar de trecere la un mod superior de a fi, „modelul paradigmatic al tuturor schimbărilor semnificative din viaţa omului“. La capătul acestor transformări succesive, parcurse prin urcarea treptelor vârstelor şi prin câştigarea de consacrări ascendente, în plan social şi spiritual, se află sacrul pe care individul îl dobândeşte prin moarte. Altfel spus, omul societăţii arhaice a neglijat moartea fiziologică transformând-o într-un rit de trecere care lasă în urmă ceva neesenţial, viaţa profană: „Aşadar, moartea ajunge să fie socotită suprema iniţiere şi începutul unei noi experienţe spirituale; mai mult încă, naşterea, moartea şi regenerarea (re-naşterea) au fost înţelese drept cele trei momente ale aceleiaşi taine, şi totodată strădania spirituală a omului arhaic care a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poţi opri [subl. aut.] într-unul din aceste trei momente. Mişcarea, regenerarea continuă la nesfârşit.“

...

Obiectul discuţiei este aşadar de a stabili în ce măsură aspectul material al locuirii este dublat de unul spiritual, adică reluarea vechii distincţii dintre cultură şi civilizaţie, pe care ilustrul nostru geograf şi etnolog le defineşte într-o frumoasă imagine ce aminteşte de o celebră metaforă saussuriană – „După cum frunza are două feţe: una îndreptată spre soare şi alta întoarsă spre pământ, la fel şi viaţa omului are două aspecte: unul teluric – civilizaţia, adică tehnica materială prin care omul se adaptează mediului natural, iar celălalt ceresc – cultura sau suma tuturor produselor sufleteşti prin care omul caută să intre în echilibru cu restul creaţiunii. Amândouă sunt inseparabile si simultane.“Intenţia noastră este să selectăm componentele habitatului din satul românesc tradiţional, purtătoare de „mesaje“, să identificăm conţinutul şi funcţionalitatea acestor „mesaje“ în viaţa cotidiană şi mai ales în cadrul obiceiurilor îndătinate şi, implicit, să fixăm un model comportamental care să ajute la înţelegerea unei atitudini şi a unei viziuni specifice asupra lumii.

Se poate realiza astfel modelul morfologic al unei realităţi complexe, numit de Andrei Oişteanu utopograma satului tradiţional sau, în termenii filozofiei lui Lucian Blaga, imaginea satului idee, care are dezavantajul de a simplifica şi de a uniformiza realitatea modelată, dar are, simultan, avantajul de „a-i recupera o esenţă, altfel inefabilă“. Am evitat totuşi să interpretăm configuraţia componentelor spaţiului locuit ca ilustrări ale unor semnificaţii dinainte ştiute, aşa cum procedează Ion Ghinoiu, care studiază aspectele „adăposturilor“ umane prin prisma unor concepte de inspiraţie psihanalitică, realizând corelaţii între casa copilului, locuinţă şi sicriu, înscrise „în geoid, formă specifică Planetei Pământ, Geoidul, şi în ovoid, formă specifică oului“, acestea din urmă fiind considerate imagini ale adăpostului divinităţii adorate. Distanţarea nu este polemică, ci impusă de natura şi domeniul diferit al cercetării: observaţiile lui Ion Ghinoiu gravitează mai mult înspre antropologia imaginarului, în timp ce intenţia noastră este de a propune imaginea „satului idee“ construită cu informaţii care provin, în mare parte, din secolul al XIX-lea şi din primele decenii ale secolului al XX-lea.

În cunoscuta legendă a lui Ion Neculce despre întemeierea mănăstirii Putna, marele cronicar reţine felul în care a fost ales locul viitoarei contrucţii: „… au tras cu arcul Ştefan-vodă dintr-un vârvu de munte ce iaşte lângă mânăstire. Şi unde au agiunsu săgiata, acolo au făcut prestolul, în oltariu“. Pentru identificarea amplasamentului celorlalte părţi ale mănăstirii, domnitorul îi solicită „pre vătavul de copii şi pre doi copii din casă. Decii unde au căzut săgiata vătavului de copii au făcut poarta, iar unde au căzut săgiata unui copil din casă au făcut clopotniţa. Iar un copil din casă zicu să fie întrecut pe Ştefan-vodă şi să-i fi căzut săgiata într-un deluşel ce să chiamă Sion, ce iaşte lângă mănăstrire. Şi iaşte sămnu un stâlp de piiatră. Şi zic să-i fie tăiat capul acolo. Dar întru adevăr nu să ştie, numai oamenii aşia povestescu. Fost-au şi bisericuce de lemnu întru acel deluşel şi s-au risipit fiind de lemnu“. Pentru buna înţelegere a textului, mai ales a finalului acestuia, trebuie eliminată de la început ideea de competiţie; copilul care cutezase să întindă arcul mai mult decât domnitorul nu este victima orgoliului de competitor al acestuia. Nu este convingătoare nici identificarea aici a unui rit sacrificial de construcţie, pentru că nici evenimentul în sine, decapitarea, nici sensul global al povestirii, stabilirea amplasamentelor viitoarei mănăstiri, nu converg către un asemenea înţeles. Moartea „copilului de curte“, însemnată şi prin stîlpul de piatră ridicat (astfel de „semne“ se folosesc pentru a indica locul decesului cuiva sau existenţa unui mormânt, nu în cazul sacrificiilor de construcţie), este urmarea unei greşeli foarte grave pe care o putem înţelege numai raportând-o la semnificaţia actului voievodului în contextul ceremonial presupus de întemeierea unei mânăstiri.

După cum în basmele populare feciorul de împărat îşi află „ursita“ trăgând cu arcul, domnitorul – „unsul lui Dumnezeu“ – foloseşte acelaşi procedeu pentru a lua cunoştinţă de locul pe care divinitatea l-a hărăzit întemeierii mânăstirii. Păcatul feciorului din legenda relatată de Neculce este de a fi deturnat, prin traiectoria săgeţii sale, sensul revelaţiei divine iniţiale, care indica locul cel mai potrivit, „locul bun“, pentru ridicarea mânăstirii. Tot trăgând cu arcul a stabilit marele domnitor locul unde a înălţat episcopia Huşilor şi m[năstirea Tazlău. Potrivit altor legende, m[năstirea Putna a fost ridicată pe locul unde se produseseră mai multe hierofanii, lângă un paltin uriaş în care ardea „o mulţime de lumini“, se auzeau cântări de îngeri ori fuseseră văzute trei lumânări arzând. Alegerea locului bun, fie prin testarea voinţei divine, fie prin receptarea corectă a unei hierofanii, este principalul mesaj pe care ni-l transmit astfel de legende. În satul românesc tradiţional, spaţiul nu este cadrul în care urmează să fie amplasate anumite construcţii sau în care omul îşi desfăşoară activitatea, ci este „spaţiul redus ca dimensiuni şi bogat în date moştenite, în intimitatea căruia îşi duce viaţa şi din care îşi trage rodul muncii“, adică „este văzut ca un loc, locul de casă, grădină sau holdă, locul precis de la răspântie, de la râu sau de la moară“. Spaţiul în care cade săgeata domnitorului ori se manifestă însemnele prezenţei divine este perceput şi gândit concret şi intuitiv, are aspect material, dar mai ales spiritual, fiind întregit prin prezenţa simbolurilor şi a personificărilor.

 

GHEORGHE ENACHE este profesor de limba şi literatura română, născut la 13 martie 1955 în judeţul Dâmboviţa. A urmat liceul „Ienăchiţă Văcărescu” din Târgovişte (1975) şi Facultatea de Filologie din Iaşi (1980), absolvind cu lucrarea „Jocuri de priveghi în sud-estul Moldovei”. A predat la Liceul „Mihai Eminescu” Buzău (1986-1988). S-a transferat la Colegiul Naţional „B. P. Hasdeu” în 1999. A fost inspector pentru perfecţionare la IŞJ până în 2012. În 2005 a obţinut titlul ştiinţific de doctor în filologie cu lucrarea „Ceremonialul de cult funebru la români”. A publicat „Sărbătorile de iarnă în judeţul Buzău”, 2005 şi „Călătorie cu roua-n picioare, cu ceaţă-n spinare”, 2007.

Edițiile de serie sunt cărți cu tiraj mediu adresate intelectualității active, publicului atașat valorilor umaniste ale culturii române și europene. Capodopere, opere memorabile sau doar studii contributive în evoluțiile culturilor noastre, în istorie sau în prezent, aceste ediții foarte îngrijite sunt larg accesibile și produc emoție celor interesați.

 

10 alte produse din aceeași categorie

Clienții care au cumpărat acest produs au mai cumpărat și: