„Vieţile paralele” ale personajelor platoniciene. Filosofii - Gh. Vlăduțescu

Categoria: emblematic europa

Din categoria lucrărilor catalogate Emblematic Europa fac parte cărțile din patrimoniul cultural european care sunt istoric fundamentale sau contributive și care s-au bucurat de versiuni noi de traducere, de ediții ilustrate, de forme noi de editare. Cultura română respiră și în prezent în cultura europeană pe care o asimilează specific. Capodoperele născute în epoci și culturi diferite în Europa au devenit în timp emblematice pentru spiritul continentului, considerat în istoria și întinderea lui demensurată azi pe globul pământesc. Fiecare carte din această categorie este marcată cu un timbru ilustrativ pentru perioada sau contextul în care a apărut și s-a afirmat. În cazul în care opera este considerată capodoperă, faptul este consemnat pe timbrul emblematic eu: capodoperă a culturii europene.

Alianța cu filosofia este o carte fundamentală pentru toți cei procupați de evoluția istoriei gândiri, în spațiul european; o carte care reamintește cititorilor despre procesul de traversare și prefacere a marilor idei și principii, în timpul și spațiul uman.

1. Dintre sursele istoriografice indirecte ale filosofiei greceşti, doxografiile suplinesc în mai mare măsură decât celelalte (biografii, scrisori, cataloage, cronografii), atâta cât condiţia le-o permite, pierderea scrierilor a căror soartă n-a fost prea îngăduitoare. Nu doar mici rezumate – „referate”, ci, mai mult sau mai puţin, de la caz la caz, alcătuitorii lor şi interpretând, nu faptul acesta era dominant. În succesiune theofrastică, astfel indirect aristotelică, Aristotel şi, mai înainte, Platon nu vor fi făcut doxografie, raportarea lor la predecesori, fiind în altă stilistică, aceea proprie hermeneuticii. Ei nu aveau în vedere filosofii şi opiniile lor ca fapte istorice, şi nu-i „citeau” istoricist şi impersonal. Cum lectura este intenţională, to oú éneka, în vederea a ceva, propriile reconstrucţii erau, aşa-zicând după Aristotel, scop-cauză. Îi citeau, dar schimbându-le „opiniile” din fapte istorice în argumente. Este, de altfel, rostul „lecturii”. Nu ne „întoarcem” în timp pentru a şti (doar) cum se va fi gândit filosofic într-o epocă sau alta, într-un spaţiu de cultură sau altul. Primă, fiind propedentică, mişcarea nu este tot asemenea şi axiologic. A citi hermeneutic înseamnă a gândi cu filosofia de aplicaţie în instanţa noastră şi pentru a răspunde provocărilor timpului  nostru. De aceea, istoria ca hermeneutică se scrie mereu, obiectivitatea în ordinea ei fiind tot una cu cât mai multă subiectivitate hermeneutică. Nu acribia facticistă măsoară „obiectivitatea”, ci aplicaţia hermeneutică menită să schimbe faptul în argument. Pe cât faptul este „depersonalizat” (ca fapt) trecut fiind în altă reţea, „sintactic”, iar nu „morfologic”, pe atâta gradul de obiectivitate sporeşte. Deschise prin condiţia fiinţei noastre de a deveni mai mult decât a fi, în raportare istoricistă, ce ar mai rămâne din fapte (evenimente) decât, ca într-un vers al lui René Char, doar lespezi cărora li s-au luat fântânile!

Cei mai mulţi din „poporul lui Platon” – the People of Platon din istoria reală, mai tineri, mai în vârstă (Socrate când de 20 de ani – când la senectute), cu varii îndeletniciri (filosofi, retori, oameni politici, poeţi), în dialoguri, ca persoane căpătau o altă „biografie” potrivită rolului şi „scenariului” (Debra Nails). În funcţie de percepţie şi situare, şi politicienii şi poeţii şi retorii, cu filosofii însă lucrurile aveau să stea altfel, datorită, în primul rând, particularităţilor filosofiei, iar în al doilea, aplicaţiei lui Platon.

În deosebire de ştiinţe în raport cu istoria lor, cum nu exista o filosofie asemenea matematicii, asemenea fizicii, „faptele” sunt elementele. Ce este mai înainte în ordinea istorică este şi în aceea sistematică, poate, de la Hegel, este regula de aur în istoria filosofiei ca hermeneutică şi în epistemologia filosofiei (Ştiinţa Logicii, p. 70). De aceea, faptele (elementele) devin cu gândirea însăşi. Totdeodată, cum pe cât „experienţele” sunt mai depărtate, opuse chiar, ele se adună. „Dintre cei ce se ocupă cu natura, în întregul ei, ar fi zis Socrate, unii presupun că natura lumii este una şi unitară, alţii că este nultiplă, unii zic că toate se nasc şi pier, alţii că nimic nu se  naşte şi nimic nu piere.” (Xenofon, Memorab. I, E). Monism-pluralism, mobilism-imobilism, pe cât se opun, pe atât sunt de adevărate, dacă sunt laturi ale unui întreg şi întregul este adevărul.

Filosofia înaintează că în metafora lui Bergson, zăpada în bulgărele de zăpadă. Dacă, totuşi, rămâne în urmă (într-un timp determinant) ceva, este ceea ce ţine, platonician, de prima scufundare. Nu apa lui Thalus, nici focul lui Heraclit, strict nominal, deveneau ci, în altă ordine, în aceea a scufundării secunde, ca metasemne. Prin ceea ce semnifică, prin deschidere, adică. Aşa fiind, metasemnele, de la apa lui Thales la idéa platoniciană sau la fiinţa ca fiinţă (tó ón he oń), aristotelician, cu cele două principii-cauză: forma şi materia, de la acestea la Unul plotinian ori la acela proclean cu sistemul henadelor, dincolo de toate acestea, acelaşi „x”, pe cât mai eflorescent pe atât mai aproape, dinspre noi, ca adevăr.

Platon punea la grele încercări nu doar filosofia lui Parmenides (Sph. 24 id), dar şi paradoxia lui Zenon, şi cratyleismul în problema limbajului şi teza protagoriană a omului-măsură, „pneumatologia” prythagoriciană, reprezentată în Phaidon de doi minori, Cebes şi Simmias. Nu însă pentru a le respinge, dimpotrivă, pentru a le face mai operaţionale. De aici, mai peste tot, în originaritatea lor, acestea sunt greu recognoscibile, dacă şi atâta. Dar nu era la rândul său, şi Platon supus la încercări similare? Neoplatonismele: plotinian şi proclean par, pe alocuri, heterodoxe, cum, de altfel, Platon însuşi în Parmenides, în Sofistul, în Timaios aparte de acela din Symposion, din Phaidon, din Phaidros. Şi mai departe, fără de legătură cu platonismul de prima scufundare, „cearta” scolastică a universalilor este în temeiul celei de a doua.

Se raporta uneori la întregul unei filosofii, alteori la câte o parte, dezvolta, argumentând, pe potriva ideii de aplicaţii, ori, dimpotrivă, indirect, negativ, prin absurd. În joc frenetic, provocate de „Socrate”, peştele torpilă din Menon, sau de „Parmenides” care în dialogul omonim îi lua locul, „personajele” se prind parcă în funambulesca: Ce ar fi dacă... Jocul acesta, câteodată, merge atât de departe încât o filosof – temă în cercetare, pare a fi întoarsă pe dos. Dogmatic judecând, teza protagoriană a omului măsură pare a fi „citită” în felul în care este pentru a fi respinsă. Nimic însă dogmatic în acest spaţiu al libertăţii pure care este platonismul. Ce ar fi dacă omul-măsură ar fi omul individual şi, în urmare, ştiinţa senzaţie? Ca să ştim ce este, chiar dacă nu întru totul, ca despre Dumnezeul lui Thoma, în filosofie (şi, poate, nu numai) uneori trebuie să aflăm ce nu este. De altminteri, cum adesea, cu subtilitate prevenea tot în „joc”, şi de data aceasta, ca în treacăt: „dacă Adevărul lui Protagoras este adevărat şi nu a glumit” – me paizonta (Tht. 162a2). În alte cuvinte, nu cumva Protagoras însuşi a glumit: ce ar fi dacă? Pentru că „nu există nicio scriere de a mea, nici nu va exista vreuna” – privitoare la problemele cărora se aplica, dogmatică, expunere încheiată, numai „printr-un lung şi repetat exerciţiu şi printr-o trăire continuă a acelor probleme se poate întâmpla ca ivită, deodată, ţâşnind, să se înalţe ca o lumină ştiută în suflet care, ivită, se va hrăni din ea însăşi” (Scris. a VII-a, 341 c-e).

2. Parmenides (istoric) „Parmenides” (platonician) şi tot astfel Zenon, Cratylos, Protagoras..., sunt „vieţi paralele” nu ca acelea ale lui Plutarch, dar în sugestia titlului celei mai citite cărţi ale lui. Platonician, sunt „paralelel”, întrucât una este în ordinea realului şi alta în aceea a imaginarului. În „durata lungă” însă prima este absorbită de cea de a doua. Gândită mai demult, o „schiţă” de numai 21 de pagini şi doar despre Parmenides, Cratylos, Protagoras, Prodicos, Gorgias, Thrasymachus, Cebes şi Simmias cu ambele „vieţi” alăturate (în acelaşi text, iar nu distincte 1, istoric şi 2, platonician era inclusă în Interpretări la presocratici (Editura Academiei, 2011). 

Parmenides 

 Fără de importanţă cronologia, chiar faptul dacă Parmenides se va fi întâlnit cu Socrate, toate acestea de „prima scufundare”, rămâne cea de „a doua”. „Naraţiunea”, de altfel, este astfel articulată încât serveşte scopului: dacă şi cum este posibilă metafizica, întrebare, în formă negativă, pusă încă de Parmenides (istoric).

Mai întâi, întâlnirea avea loc „dincolo de ziduri”, ca „Socrate” să preia mesajul şi să-l aducă în cetate. Apoi, Parmenides era mai în vârstă ca „la 65 de ani” în timp ce Socrate „mult mai tânăr” (Prm. 127c7, b1, c5).

Ca la 20 de ani, în deosebire de acela al primelor dialoguri, propedeutice, „Socrate” era „platonician” cu ataşament doctrinar ferm (vd. infra Socrate 2). În replică la ceea ce, preliminar, „Parmenides” şi „Zenon” conveniseră cum că „pluralitatea” nu poate fi katà tó lògon, „Socrate” tânărul, deocamdată, parcă mai dogmatic decât acela, „bătrânul” (din Phaidon, din Phaidros), le argumenta în limbajul şi în logica „doctrinei ideilor”. „Nu este de părere [Zenon] că este ceva în sine – kath’ áutó eidós al asemănării – homoiótetos ca şi altceva, opus, pentru neasemănare?” – ánhómoion. Dacă, da, cele ce sunt asemenea, (participă) – şi „pe care le numim multiple” – polla sunt prin aceea că îşi iau partea (participă) – metalambánein la „asemănăre” şi tot aşa celelalte, neasemănătoare (129a6). Numai dacă despre cele în sine s-ar spune că sunt totdeodată asemenea şi neasemenea „mi-ar părea absurd” – atópon dokei. Cum unul în sine să fie unu şi multiplu, „încep să mă mir” – tháuzomai. „Participantele” însă sunt asemenea-şi-neasemenea prin chiar condiţia lor. Astfel încât fiecare din acestea, primind ambele determinaţii, este el însuşi şi altceva, (acelaşi şi altul). Doar, fiecare participă la contrare: la asemănare şi neasemănăre, la unu şi multiplu, la mişcare şi repaus. Acestea, în sine sunt, fiecare, mereu în identitatea sa (121b4, c1, d1 – e1).

Niciunul dintre cei doi nu vor fi fost „iritaţi”, „Socrate”, provocându-i doar. De aici 130a începe marea critică a „doctrinei ideilor” ca ontologie, iar nu în vederea reconstrucţiei sale în acelaşi orizont. În urmare, critica nu era de respingere, întrucât ontologia platoniciană dincolo de identitatea „fiinţei” (idéa şi eidos), ca şi de modalitatea particulară – (inerentă oricârei instituiri ca experiere cu o intenţionalitate anume) a sistematicii, la „a doua scufundare” era cea mai coerentă şi mai posibilă ca adevăr. Că de la ea, luată ca punct de plecare pentru o critică a ontologiei în ordine formală, s-a putut trece la instituirea metafizică îi va fi probat îndeajuns deschiderea. Dinspre dialogul Parmenides, „primul” platonism aduce, de aceea, cu o propedeutică la cel de „al doilea”. Premergător, nu doar în ordine istorică, odată cu dialogul Parmenides şi „expunerile” următoare: Sofistul, Philebos, Timaios, asemenea sintacticei, metafizica primează, pornind din ontologie, funcţie, iar nu parte. La aceasta este făcut să ducă Parmenides însuşi, simbolizând astfel, ontologia care genera din sine metafizica. Întreaga critică din prima parte (130a – 136e) este ca o „maieutică”, de acuma, săvârşită de „Parmenides”. „Întinerit”, (tocmai ca să nu fi fost „prea luat în stăpânire de filosofie”, „Socrate” era întinerit), ca neofitul cu ataşamente nesupravegheate critic, „Socrate” spunea ce va fi învăţat pe atunci, în „rol” fiind, asemenea mai multor asemenea sieşi ieşind să-i întâmpine pe cei doi eleaţi, doar epithymaios, dornic de filosofie (130e2, 127c3). Anume că era încredinţat de ceea ce spusese privitor la faptul de a fi al unor entităţi – eide pe a căror „denumire” o primesc fiind participante la ele – metalambanonta (130e). Prima întâmpinare, (ca toate celelalte următoare, în temei aporetic şi ipotetic, presupunând dificultăţi în instituire şi, prin ceea ce „ascundeau”, deschideri). Presupunând ca fiind „anumite entităţi” în sine – eide auta, separate, sunt pentru toate nu numai pentru lucruri? Sunt adică eide în sine şi dreptatea, frumosul, binele şi altele asemenea? Ar trebui să mai fie, dacă toate cele ce există şi se întâmptă în lumea sensibilă sunt în temeiul realităţilor în sine, şi idéai-eide pentru geloia, lucrurile„ridicole”: noroi, gunoaie, firul de păr (130b1).

Zenon

Remarcabil şi în filosofie şi în politică”, Zenon din Elea (?489-?430) „a fost discipolul lui Parmenides şi ar fi scris cărţi pline de ingeniozitate” (Diog. Laert. IX, 25-26). Dispute – Eridas, sau Despre natură – Péri phýseos una dintre ele putea fi cartea scrisă în tinereţe despre care ar fi spus că i-a fost furată: „cineva a copiat-o hoţeşte...” (Platon, Prm. 128d6). O Exegeză la învăţăturile lui Empedocles – Exegesin tou Empedocleous „nu pare să fi fost un comentariu la poemul agrigentinului, ci, mai curând, după Diels [Berl. Sitzb. 1884, p. 359] o diatribă”. Ar mai fi scris şi Prós tous philosophous – (Contra filosofilor), probabil pythagoricieni (Lex. Suidas, 24A2; Burnet, L’aurore..., pp. 357, 360). Din ele au rămas puţine fragmente, patru doar. Învăţăturile lui ar fi constat după Diogenes Laertios, IX, 29, eclectic, în: 1. „există mai multe lumi, vid nu există”; 2. „toate lucrurile s-au format din cald şi rece, uscat şi umed”; 3. „oamenii au provenit din pământ iar sufletul un amestec al celor patru elemente, fără a precumpăni vreunul”. Ceea ce nu-i era propriu: prima propoziţie, a pluralităţii lumii, „nu are nimic eleat”; cea de a doua este empedocleană (vd. 31A33 D.K.); pentru cea de a treia, vd. Parmenides B16 D.K. (Dumont Notes, Les écoles..., p. 870).

 Scrierea care i-ar fi fost furată întărea ceea ce, în poemul lui, presupunea Parmenides, anume că „întregul e unu” – hén ... einai tó pán, aparte de aceia care vorbeau de „pluralitate”, fără de sens. Zenon aducea probe „pe cât de bine întocmite pe atât de convingătoare”, „numeroase şi impresionante” (128a6 – b3). Acestea, poate către patruzeci, dintre care două au fost păstrate, prin citare de Simplicius (Phys..., 139,5; B2 D.K.): „În scrierea sa care conţine numeroase argumente, Zenon arăta că pentru fiecare dintre adversari care susţineau existenţa multiplelor, el poate să vină cu demonstraţii contrare”. Una dintre acestea era următoarea: „dacă cele ce există sunt multiple – éi pólla ésti ele trebuie să fie mari şi mici; mari până la a fi nelimitate în mărime şi mici până a nu mai avea mărime” (B1 şi B2 D.K.). Aşadar, nelimitate în mărime nu pot să fie tocmai unde sunt cel puţin două, ceea ce înseamnă că se mărginesc şi se determină una pe alta. Nici mici până a nu mai avea mărime, n-ar mai fi. Într-adevăr, comenta Simplicius, „ceea ce este lipsit de mărime, de grosime, de masă nu poate să existe” (Phys, 139, 5). Apoi, presupunând că este posibil, dacă am adăuga ceva la ceea ce nu are mărime n-ar spori. Iar dacă i-am lua, nu ar fi mai puţin, nefiind (B2 D.K.).emarcabil şi în filosofie şi în politică”, Zenon din Elea (?489-?430) „a fost discipolul lui Parmenides şi ar fi scris cărţi pline de ingeniozitate” (Diog. Laert. IX, 25-26). Dispute – Eridas, sau Despre natură – Péri phýseos una dintre ele putea fi cartea scrisă în tinereţe despre care ar fi spus că i-a fost furată: „cineva a copiat-o hoţeşte...” (Platon, Prm. 128d6). O Exegeză la învăţăturile lui Empedocles – Exegesin tou Empedocleous „nu pare să fi fost un comentariu la poemul agrigentinului, ci, mai curând, după Diels [Berl. Sitzb. 1884, p. 359] o diatribă”. Ar mai fi scris şi Prós tous philosophous – (Contra filosofilor), probabil pythagoricieni (Lex. Suidas, 24A2; Burnet, L’aurore..., pp. 357, 360). Din ele au rămas puţine fragmente, patru doar. Învăţăturile lui ar fi constat după Diogenes Laertios, IX, 29, eclectic, în: 1. „există mai multe lumi, vid nu există”; 2. „toate lucrurile s-au format din cald şi rece, uscat şi umed”; 3. „oamenii au provenit din pământ iar sufletul un amestec al celor patru elemente, fără a precumpăni vreunul”. Ceea ce nu-i era propriu: prima propoziţie, a pluralităţii lumii, „nu are nimic eleat”; cea de a doua este empedocleană (vd. 31A33 D.K.); pentru cea de a treia, vd. Parmenides B16 D.K. (Dumont Notes, Les écoles..., p. 870).

Şi încă, admiţându-le pentru demonstraţie, urmând a fi atâtea câte sunt „nici mai multe”, nici mai puţine” de aici ar urma că sunt limitate (numeric) – éi de tosaùtá éstin òsa ésti, peperasména aneie. Totuşi dacă sunt multe, sunt nesfârşite (numeric) – ei póllá éstin apeira tà ónta éstin, întrucât „între ele sunt altele şi tot aşa printre acestea” (B3 D.K.).

Paradoxe, acestea ca şi celelalte privind mişcarea, sunt demonstraţii în contra opiniei – para doxos, contraque opinionem, cum avea să traducă Cicero (Paradoxa stoicorum, Prooemium, 4). În orizont ontologic, ele „acoperă” lucrurile, ca mintea noastră să se aplice doar „fiinţei” ca unu în sine, numai ea putând fi gândită ca fiind. După opinie (după simţuri – katá tén áisthesin), lucrurile cu toate ale lor există; cum însă pot fi gândite ca existând? Fără de ceea ce nu sunt ele (fiinţa ca unu), ar putea să existe, dar noi le-am percepe ca pe nişte aparenţe – dokounta cum le zicea Parmenides, sau asemenea fantasmelor cratyleene.

Ca paradox ele pluralităţii şi acelea ale mişcării, atâta de discutate şi din varii situări: logică, matematică, matematică-fizică, filosofie (Ushenko, Zeno’s paradoxes, „Mind”, 55, pp. 151-165). Toate sunt necesare prin complementaritate. Dar cea mai tare, Zenon fiind filosof şi aplicaţia sa filosofică este aceea ontologică şi prin aceasta metafizică de îndată ce, trecând, în „joc secund”, în întrebare paradoxia eleată, în genere, presupunând existenţele – tá ónta: ce rezultă dacă lucrurile nu pot fi gândite ca fiind, ducea la: cum pot fi gândite ca fiind.

Patru erau, în redarea lui Aristotel (Phys. Z, 9, 239b9) „argumentele lui Zenon în legătură cu mişcarea”, primul fiind al „dihotomiei”; al doilea al lui „Achille”, al treilea al „săgeţii”, iar al patrulea al „masselor”.

Cratylos

Mai curând integraţi prin resemnificare în propriile structuri decât reamintiţi doxografic, totuşi, atât Cratylos platonician, cât şi Cratylos aristotelician sunt verosimili şi istoriceşte, chiar dacă primul, cel puţin, deşi, în deplinătatea sa ca personaj era ficţiune, pare mai adevărat. Este revanşa faptului istoric trecut în argument asupra aceluia rămas la treapta „zero”, a facticităţii.

Dacă Heraclit era mai apropiat, fie şi indirect, de punerea numelui în temeiul firii lucrurilor, după / de la natură – physei, Platon îl identifica pe Cratylos cu ipoteza însăşi, ca pe Hermogenes, fiul lui Hipponicos, să-l asocieze celeilalte, convenţionaliste.ai curând integraţi prin resemnificare în propriile structuri decât reamintiţi doxografic, totuşi, atât Cratylos platonician, cât şi Cratylos aristotelician sunt verosimili şi istoriceşte, chiar dacă primul, cel puţin, deşi, în deplinătatea sa ca personaj era ficţiune, pare mai adevărat. Este revanşa faptului istoric trecut în argument asupra aceluia rămas la treapta „zero”, a facticităţii.

„Bios [arc], numele arcului – tóxoi ónoma biós, dar acţiunea lui este moarte” (B48 D.K.)^[1], „exemplu de coincidentia oppositarum” (Kirk, Heraclitus..., p. 122). „Îmbinând sunetele înalte şi cele joase, pe cele scurte şi pe cele lungi, muzica realizează o singură armonie...; gramatica şi ea, atribuind vocale şi consoane”. Aşadar „în conexiune... concordantul şi discordantul” – sympherómenon diapherómenon (Ps. Aristotel, de mundo, 5, 396b7; B10 D.K.). „Zeul este zi-noapte, iarnă-vară, război-pace, saţietate-foame (toate contrare; nous este acela). El ia variate înfăţişări ca (focul) care atunci când i se pun arome primeşte un nume potrivit cu plăcerea fiecăruia” (B63 D.K.). Numele pe care le primeşte sunt, aşadar, în funcţie de ipostaze, în acord cu faptul de a fi, coincidenţă a opuşilor (Marcovich, Heraclitus, p. 416). „Tot asemenea bios şi biós, gramatica” (limba), toate lucrurile, la urma urmelor.

După natură, numele nu este ceva în felul eidolon democritian. Întrucâtva ca o imagine aduce cu acesta în modul de a fi al analogiei, fiind, în ordine metafizică, prima asumare a lumii. Limbajul ne „încercuieşte”, delimitându-ne dar în orizontul lumii. Ne separă pentru a ne uni în modalitatea proprie modului nostru de a fi. Parte a lumii, ca reconstrucţie de sine, entitativ suntem în altă logică (metafizică). Astfel, nici phýsei nu este ipoteză reducţionist-naturalistă. Pare a fi doar altă modalitate, contrară celeilalte, thései, cum însă, tot la fel, doar pe „jumătate” adevărată, o presupune şi este presupusă. Adevărul lor, cum ar fi zis Hegel, este întregul.

Phýsei şi thései, în separaţie, apăsau fiecare pe o „parte”. Evenimenţial, poate, dogmatic; în durată lungă însă metodic, ca, printr-o „experiere” mai aparte, să se identifice toate urmările: unde s-ar ajunge pe o cale sau pe alta. Se putea în acest fel cunoaşte ce este cuvântul (limbajul), aflând ceea ce nu este. Nici numai phýsei, aşa de ce atâtea limbi şi dialecte, lucrurile în mare. oriunde şi oricând fiind cam la fel, nici numai thései, „babelismul” ar fi total, ci şi unu şi alta, aşadar. Ceea ce, în succesiune (sugestie) platoniciană, dialogul Cratylos cu „Socrate”, simbolizând complementaritatea, avea să stabilească Aristotel „Sunetele emise de voci sunt simboluri – symbola ale stărilor de suflet – te psykhé pathématon, iar cuvintele scrise – tà graphómena simboluri ale sunetelor emise verbal. Cum literele scriiturii nu sunt aceleaşi pentru toţi oamenii, nici cuvintele rostite nu sunt aceleaşi, în schimb suntele emise vocal, de la început – próton semne ale stărilor / afectărilor sufletului, sunt aceleaşi pentru toţi, precum sunt şi lucrurile, pentru acestea din urmă imagini” (Despre interepretare, 16a3-8).

Socrate 

Mai în toate (nu în Legile, iar în Sofistul ca şi în Timaios, în parte şi în Politicul doar ca „amfitrion”), în toate celelalte dialoguri, în mai mare sau în mai mică măsură, în funcţie de varii factori: timpul scrierii, timpul devenirii interioare a platonismului, Socrate, asimilat, deci ca socratism (ca filosofie) este platonician, ceea ce pentru oricine, generic vorbind, ar fi încoronare supremă.

1. Ca Apologia lui Xenofon, şi aceea platoniciană, cu toate că şi în ceea ce o priveşte cronologia este controversată, pentru refacerea portretului lui „Socrate” ar fi mai potrivit (după ipoteza de lucru) să se înceapă cu ea.

La sfârşitul vieţii, apărarea aduce cu o confesiune. Poate şi de aceea aici „Socrate” este mai puţin platonicizat, ca de altfel şi în dialogurile următoare, de „tinereţe”, poate până la Euthyphron (Vlastos, Socrate, p. 1). Aceasta în ipoteză mai mult sau mai puţin evoluţionistă.

De bună seamă, platonismul era o „istorie” continuă, dar şi contrapunctată, fiind devenire într-o sistematică, deopotrivă punct de plecare şi ţintă, dar mereu din altă situare, în altă ipotetică. În primele dialoguri, „socratice”, socotite astfel întrucâtva în grilă aristotelică, Platon nu separa „universaliile” de lucrurile „sensibile”, şi (fiinţa şi existenţa, unul şi multiplele) deşi mereu, altfel, fiecare în felul său, distincţia, fiind inerentă filosofiei ca onto-metafizică, fusese făcută începând cu Thales şi continuând cu ceilalţi. Cele două căi parmenidiene: a Convingerii şi a Opiniei o consacrau. Apoi, în ordinea terminologiei, termenii de organizare în filosofia platoniciană: idéa şi eidos fuseseră mai de la început puşi în semnificaţie ontologică (vd. supra Gorgias 2).

Este o ipoteză mai lesnicioasă aceasta a instituirii treptate, însă prea în paradigmă istoricist-evenimenţială. Nu, mai curând, Platon avea deja proiectul ca în Gorgias 503 e 4, artizanul? „Evoluţia” ar fi tot una cu apropierea treptată şi din mai multe situări de completitudine şi coerenţă.

Dialogurile nu erau „cursuri” methodoi, asemenea acelora aristotelice, deşi în Academie, apoi de-a lungul vremii puteau fi folosite pentru formarea deprinderii de a gândi „dialectic”. Totuşi, în fenomenologia platonismului există o anumită gradare, tehnică de tot firească într-o didactică superioară. În prima carte a Metafizicii, Aristotel abia la sfârşit dă numele ştiinţei căutate – tén epistémen zetoumen, he proté philosophia, filosofia primă. Până în partea terminală (10), descriind-o, îi pregătea numele care venea, de acum, parcă în mod natural.

Tot astfel, dacă abia în Euthyphron 6 d 11 şi 6 e 3 apăreau idéa şi eidos, în Apologia, în Criton, în Lahes, deşi nu pe numele lor, termenii erau presupuşi. Socrate: „primii mei acuzatori încercau să vă convingă, aducându-mi vini neadevărate, anume că ar exista un oarecare Socrate, om iscusit, care cugetă la cele din cer şi cercetează toate câte se află pe pământ şi face să învingă judecata strâmbă”; „se află oare cineva care să creadă că există lucruri omeneşti fără să fie oameni?” (Ap. 10 b; 27 b). „Nu trebuie să ne pese atât de mult de ceea ce spun despre noi cei mulţi, ci de ceea ce va spune cel care ştie ce este drept şi ceea ce este nedrept, de el singur şi de adevăr”. „Mai gândeşte‑te la ceva: rămâne pentru noi adevărat sau nu că a trăi conform binelui trebuie să fie mai presus de a trăi pur şi simplu?” (Crit. 489; 48 b-c). În Lahes, apoi, admiţând ipoteza lui Hoerber, se „întrevede” arhitectonica lumii din Rep. 509 d – 511 c, „narativ” însă, prin personaje. Lysimachos, „nesigur în ştiinţa care îl face pe om mai îndrăzneţ şi mai curajos în război decât este din fire” (182 c-d) ar simboliza iluzia – eikasia şi, prin aceasta, umbrele lucrurilor, asemenea imaginilor acestora „în apă ori pe suprafaţa obiectelor lucioase” (Rep. 510 a). Lahes, în schimb, era încredinţarea – pistis: „mie unuia mi se pare că am în minte ce este curajul, dar nu ştiu pe unde a fugit mai adineauri, de n-am putut să-l prind în vorbe” (La. 194 b). Nicias strategul însă, acesta sigur pe sine, reprezenta cunoaşterea discursivă – definitorie – dianoia, corespunzătoare obiectelor matematice. „Întrecerii adresate în care suntem şi noi luptătorii, precum şi formelor în care ea este statornicită, nu le fac faţă decât o arie ce se instruiesc” (182 a). În sfârşit, „Socrate” era ştiinţa însăşi – noésis, aceea care „nu este una ca privire la trecut, alta asupra prezentului şi a treia despre viitor, ci ea este una şi aceeaşi pentru toate acestea” (Plato’s Lahes, în „Clasical Philology”, LXIII, 2, pp. 103-104; vd. şi Sluşanschi, Notă introductivă la „Lahes” în Platon, Opere I, pp. 236-237).

Prof. univ. dr. Gheorghe Vlăduţescu (n. 1937) este doctor în filosofie al Universităţii din Bucureşti din anul 1971, cu o teză despre inducţia aristotelică. De-a lungul carierei, a publicat peste 20 de volume pe teme de filosofie antică (ontologie, metafizică, etică), filosofia culturii, istoria ideilor filosofice, precum şi filosofie românească. În prezent, ţine un curs masteral de istoria filosofiei greceşti şi romane. Prof. univ. dr. Gheorghe Vlăduţescu este Profesor Emerit, conducător de doctorat la Facultatea de Filosofie şi membru al Academiei Române.