De la experienta sublimului la starea de exceptie - Virgil Ciomos

Categoria: emblematic romania

În categoria Emblematic România se înscriu toate lucrările publicate de editura Paideia care sunt întru totul reprezentative sau semnificative pentru cultura română și formarea intelectuală a românilor.

Însemnul editurii prin care este indicată această categorie este un timbru a cărui grafică sugerează domeniul în care lucrarea poate fi considerată ca emblematică. Dacă este o operă de primă mărime și importanță se adugă în timbru specificația capodoperă a culturii române.

Printr-o abordare inedită, vol. De la experiența sublimului la starea de excepție, semnat de Virgil Ciomoș readuce în discuție modul în care se manifestă fenomenologia religoasă, la intersecția dintre nihilism și libertate. 

Parte din textele ce alcătuiesc acest volum au fost pu blicate în reviste editate în străinătate, după cum urmează: – Istorie şi escatologie, în „Cahiers Philosophiques de Strasbourg”, vol. 16/ 2003, sub forma a două studii – Con  scien ce et changement, respectiv, Passage et transmission –, editate sub un generic comun: Histoire et eschatologie dans la philosophie de l’Esprit de Hegel; –  Turnura teologală a fenomenologiei, în „Contacts”, nr. 207/ 2004; –  Funcţiunea denegaţiei şi uitarea fiinţei, în „Le Discours Psychanalytique”, vol. 24/ 2000, sub titlul Dénégation et oubli de l’être (studiu restituit acum într-o formă mai elaborată); –  Starea de excepţie şi Orientul creştin, în „La Pensée Libre”, nr. 8/ 2005, sub titlul Sécularisation et Etat d’exception. Alte câteva texte au fost publicate – tot în limba franceză – în reviste internaţionale editate în ţară: – Asupra celor două sensuri ale secularizării la Hegel, în „Studia Phaenomenologica”, nr. 1-2/ 2001; – Reducţia arhitectonică a fenomenologiei, în „Studia Phaeno menologica”, nr. 1/ 2004, sub titlul Théorie et pratique de la phénoménologie. Une rencontre manquée sau în volume colective: – Intuiţie eidetică versus Reducţie arhitectonică, în volumul Intenţionalitatea de la Plotin la Lévinas. Metamorfoza unei idei, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2005.

Ştiinţa modernă a religiilor stă sub semnul unei duble emancipări: – faţă de filosofie, care punea în discuţie, cu precădere, valabilitatea faptului religios; – şi faţă de teologie, preocupată preponderent de argumentarea validităţii acestor fapte religioase.Se vorbește despre o ştiinţă a religiilor în sensul următoarelor coordonate:1) tendinţa de a pozitiva faptele religioase, descrierea lor ca fapte observate şi explicate sau ale căror manifestări vizibile pot fi descrise şi explicate; 2) tendinţa de a considera faptul religios ca fapt cultural ca celelalte fapte culturale: limba, mitul, arta.

 Primele abordări ştiinţifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune: ideea că religia este un produs cultural, o creaţie a omului într-o anumită etapă a istoriei omenirii; ştiinţa şi raţiunea nu păreau dispuse să accepte nicio realitate supranaturală; schema pozitivistă de interpretare a religiei este una tipic evoluţionistă la începutul său, premisa sa de bază fiind aceea că religia aparţine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istoriei omenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresând permanent. Toate teoriile acestei etape caută un moment prim al apariţiei religiilor.

Cultura induce omului să se schimbe şi să se perfecţioneze conform unui model prestabilit de societate. În acelaşi timp, religia îl interpelează să se pună într-o relaţie specială cu Absolutul. Se poate considera că, în general, cultura şi religia nu sunt nici opuse, nici paralele. Ambientul culturii este reprezentat de perfecţionarea omului social şi istoric ca fiinţă limitată, în timp ce orizontul religiei este reprezentat de căutarea sensului religios şi a mântuirii în autotranscendenţa verticală, care merge dincolo de marginile lumii empirice, dincolo de limitele umane, a istoriei şi a culturii, şi se concretizează în forme de expresie precum credinţa, rugăciunea, sacrificiul, iubirea, teama.

Manifestările sacrului au fost mereu diferite şi multiple. Acest lucru înseamnă că sunt mai multe căi de acces la adevărul ultim şi la mântuire, având forme diferite. Istoricul religiilor caută să clasifice această varietate conform unor criterii care îl fac să discearnă diferite forme de religiozitate. Un criteriu de clasificare poate fi acela care distinge formele sacrului în funcţie de civilizaţiile care s-au succedat.

Religia nu a fost niciodată separată de cultură. Este cunoscută definiţia dată de E. B. Taylor culturii, văzută dintr-o perspectivă antropologică: „Este acea totalitate complexă care cuprinde ştiinţa, credinţele, artele, morala, dreptul, tradiţiile, şi toate celelalte expresii şi obiceiuri pe care omul şi le face proprii în calitate de membru al unei societăţi”.

Ceea ce ne lipseşte deci nouă astăzi nu e atât o ştiinţă religioasă modernă, cât mai degrabă o „credinţă post-mo dernă” – fie-ne iertat oximoronul! – născută din şi în chiar moartea oricărei credinţe, şi anume, ca pandant al unei fidelităţi călite la flacăra infernului. Să nu uităm că ultima şi cea mai dificilă experienţă ascetică („nihilistă”) a marilor sfinţi a fost şi rămâne cea a ateismului (vezi, de pildă, cazul lui Serafim de Sarov sau acela al Terezei de Lisieux). Or, credinţa e proprie slugăr niciei, fidelitatea, prieteniei. Credinţa presupune dependenţa, fidelitatea, libertatea. Credinţa este condiţionată, fidelitatea, necondiţionată. Credinţa constituie o creanţă asupra vieţii, fidelitatea, una asupra morţii (ca orice testament autentic, fie el religios). Să ne oprim însă aici, conştienţi fiind că despre raporturile istorice ale românilor cu fidelitatea ar fi multe şi – vorba lui Caragiale – „sublime” lucruri de spus...

1. Sublimul kantian şi reducţia arhitectonică

1.1. Arhitectonica fenomenologiei – Cercetările ana­litice (în sensul transcendental al termenului) dezvoltate în interiorul fenomenologiei pot produce efecte asupra propriei sale arhitectonici. Ceea ce explică de ce, în mod paradoxal, a posteriori-ul propriu acestor demersuri nu face decât să precizeze sau, mai bine, să afineze – prin retroiectare1 – un a priori (transcendental) care scapă oricărei schematizări (inclusiv în limbaj) şi, prin analogie, oricărei textualizări „originare”, univoc definite. De unde şi diferenţa pe care o face Kant între ideea filozofiei, de exemplu, şi actul efec­tiv de a filozofa. De aceea, cu condiţia de a fi autentice, va­ria­ţiile antrenate prin toate aceste dezvoltări fenome­nologice (niciodată încheiate) explică bine de ce anume arhitectonica fenomenologiei relevă, la rândul ei, de un fel de topică transcendentală cu „geometrie variabilă” şi de ce instrumentul ei: reflexia transcendentală, destinată să determine topos-ul cunoştinţelor noastre (deja definite), devine, şi ea, un simplu „reflex” al unei... reflexii de un „alt” fel – încă mai „originară” (şi, în cele din urmă, ano­nimă) – a cărei rădăcină nu mai poate fi redusă la simpla apercepţie imediată – fie ea transcendentală. Acest straniu ne-loc (i.e. hiatus) al locului propriu oricărei topici deja constituite presupune, aşadar şi pe de-o parte, un fel de „reflexie a reflexiei”, o reflexie secundă, adică, re-de­­finită (i.e. retroiectată) tocmai graţie acestei lacune topice, ca variaţie (secundă) survenită în interiorul propriei sale variaţii (sau, dacă preferăm, în limitele propriei sale amfibolii).

Pe de altă parte şi din punct de vedere metodologic, el reclamă nu numai o reducţie arhitectonică – inclusiv o epochč a acestei variaţii topice (primare), re-definite ca simplă reflexie (pur conştientă) –, ci şi existenţa unui hiatus prealabil, ireductibil la simpla diviziune dintre un subiect empiric şi un subiect transcendental, ce se vădeşte a fi constitutivă (chiar dacă adesea „destructurantă”) pentru orice apercepţie transcendentală imediată – variabilă în ea însăşi de o manieră la fel de secundă. Împotriva a ceea ce feno­menologia transcen­dentală a lăsat a se înţelege (începând cu Kant însuşi, pentru care categoriile puteau fi încă „gândite” de o manieră „uni­vocă”), această variaţie secundă afectează – prin aceeaşi retroiecţie – nu numai registrele arhitectonice „derivate” – precum cele ale sensibi­lităţii şi imaginaţiei, de pildă – căci, o dată cu apariţia lucrărilor lui Fink şi Merleau-Ponty mai ales, ea pare să fi penetrat (sub forma unui anume „joc tran­scendental”) inclusiv în lumea proprie şi pură a eidč-lor. Cu alte cuvinte, variaţiile eidetice (aşa cum au fost ele iniţial definite de Husserl) ar presupune, în plus (şi după ce au făcut proba depăşirii tentaţiei „dogmatice” proprii unei ontologii „directe”), o variaţie eidetică secundă, care survine în chiar interiorul acestor eidč... Într-adevăr, aşa cum Merleau-Ponty însuşi a demonstrat-o, doar în pasajul (trans-pasibil) de la o noemă la o altă noemă2 („familiară”, nu însă şi identică) este posibil ca transcen­dentalul să devină prégnant (i.e. transpasibil) pentru noi, oamenii.

1.2. Retroiectarea kantiană a transcendentalului – Şi totuşi, premisele unei asemenea schimbări arhitectonice fuseseră deja amorsate în şi prin Critica raţiunii pure. Ele ar fi putut deveni încă mai explicite dacă am fi fost mai atenţi la o problemă limită3 care scapă în genere comenta­riilor curente ale acestui celebru text: aceea a îndoielii arhitectonice care loveşte, după Kant, pretinsa „univocitate” a tabelei intu­iţiilor pure ale sensibilităţii (spaţiul şi timpul) ca, de altfel, şi a tabelei corespunzătoare conceptelor pure ale intelectului (cele doisprezece categorii). Această îndoială hiperbolică – în măsură să creeze o veritabilă falie meto­do­logică între filozofia critică a lui Kant şi idealismul german (conceput şi dezvoltat în mod esenţial ca un sistem al fi­lozofiei absolute) – este resimţită mai întâi la nivelul relaţiilor arhitectonice care pun în contact – de o manieră mai degrabă ad hoc – intuiţiile pure ale sensibilităţii şi con­ceptele pure ale intelectului. Analitica transcendentală o confirmă fără nicio umbră de... îndoială: „Conceptele pure ale intelectului se rapor­tează doar prin simplu intelect la obiecte ale intuiţiei în genere, fără a determina dacă aceasta este a noastră sau o alta, cu condiţia să fie doar sensibilă”4. Ceea ce înseamnă că aplicaţia categoriilor la nivelul „obiectelor” sensibile „în genere” rămâne autonomă în raport cu orice formă determinată de sensibilitate – fie ea „pură” – şi că, în consecinţă, ar putea exista alte intuiţii pure – decât cele ale spaţiului şi timpului – în măsură să furnizeze (la fel de bine ca acestea două din urmă) materialul sensibil necesar unei asemenea aplicaţii.

Această concluzie este formulată tocmai după con­su­ma­rea celor două deducţii – metafizică şi transcendentală – ale conceptelor pure ale intelectului, în momentul amor­sării celei de-a treia deducţii – cea a uzului empiric al aces­tor concepte. Se vădeşte, aşadar, că analitica transcenden­tală este (din punct de vedere proiectiv) echivo­că (chiar dacă, din punct de vedere retroiectiv, nu este, totuşi) şi că relaţia topică dintre intelect şi sensibilitate este, pentru a spune astfel, relativă. Eterogeni­tatea arhitectonică dintre intelect şi sensibilitate – recunoscută de o manieră explicită de Kant însuşi5 – demonstrează nu numai autonomia lor (din punct de vedere topic) în calitate de facultăţi ale cu­noaşterii „în genere”, ci presupune, în plus, un fel de variaţie în interiorul fiecăreia dintre ele şi, prin urmare, o epochč implicită a oricărei arhitectonici constituite, pe care autorul nu putea, totuşi, s-o formuleze, chiar dacă a pregătit-o: „[categoriile] nu sunt decât reguli pentru un intelect a cărui facultate stă doar în gândire, adică în actul de a aduce la unitatea apercepţiei sinteza diversului care i-a fost dat din altă parte în intuiţie, un intelect care nu cunoaşte, aşadar, nimic prin el însuşi, ci leagă şi ordonează doar materia cunoaşterii, intuiţia, care trebuie să-i fie dată de un obiect [lucru în sine]. Or, despre particularitatea in­telectului nostru de a nu efectua unitatea apercepţiei a priori decât cu ajutorul categoriilor şi numai în acest mod şi în acest număr al lor nu se poate indica nicio raţiune”6. Singurul „argument” topic în favoarea unei teorii transcen­dentale a elementelor, în acest context relativ pentru că variabil, rămâne cel de natură... istorică. În fapt, topica nu face decât să retroiecteze istoria a posteriori a esteticii şi a logicii, în scopul de a te­ma­tiza, astfel, un a priori „ele­mentar” cu adevărat transcendental.

Virgil Ciomoș (n. 9 octombrie 1953, Deva) este profesor universitar la Facultatea de Filosofie a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca si membru al Societății Române de Fenomenologie.

Lucări

Timp și Eternitate. Aristotel, Fizica IV 10-14. Interpretare fenomenologică, Ed. Paideia, București, 1998; ediția a II-a, Ed. Paideia, București, 2000

Conștiință și schimbare în Critica rațiunii pure. O perspectivă arhitectonică asupra kantianismului, Ed. Humanitas, București, 2006

De la experiența sublimului la starea de excepție, Ed. Paideia, București, 2006; ediția a II-a, Ed. Paideia, București, 2007

Etre(s) de passage publicat in limba franceza la Ed. Zeta-books, 2009

Ediții îngrijite

Démocratie, droits fondamentaux, vulnérabilité, Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2007 (volum editat sub auspiciile Agenției Universitare a Francofoniei)

Nicolas Steinhardt, Le Journal de la félicité, ed. ArcantPre, Paris. 1996

Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii [Happiness Diary], Dacia Publishing House, Cluj, 1991

Structurată în trei capitole (cap. I. Istorie şi escatologie, cap. II. Intuiţia sublimului şi experienţa spirituală și cap. III. Secularizare şi stare  de excepţie lucrarea) vol. De la experiența sublimului la starea de excepție analizează concepte precum fenomenologia  schimbării, conștiința și timpul, sublimul kantian sau conceptul de secularizăre la Hegel, în încercarea de a prezenta modul în care se manifestă conștiința umană religioasă.